شمارگان ۷ و ۸

راه بی‌پایان رهایی

مسعود پدرام

مضمون رهایی برای ایرانیان آشناست و این آشنایی در طول تاریخی طولانی به وجود آمده است. اگر سرکوب و سلطه برانگیزاننده‌ی رهایی است، تاریخ ایران مشحون است از تلاش برای رهایی. چنین تلاشی که عمدتا برای رهایی از ظلم و بی‌عدالتی، نابرابری و برده‌انگاری بوده است، فرازهای تاریخ پر پیچ و خم ایران را برساخته است.

آرمان و اندیشه‌ی رهایی وجودی دیرین دارد و می‌توان مدعی شد که یکی از مهم‌ترین محرک‌های تحول در مسیر تاریخ بشری است. هر کجا و هر هنگام که انسان از وضعیت سلطه و سرکوب آگاهی یافته است، آرمان و اندیشه‌ی رهایی نیز آشکار شده است. گویی چیزی در درون انسان وجود دارد که باید رها شود؛ چیزی که باید با کنشی رهایی‌بخش همراه شود.کنش رهایی‌بخش، چیزی را آزاد می‌کند، که هم‌چون یک هویت در حال شدن یا استعدادی در حال تحقق، موجودیت داشته است، اما نیروهای سلطه‌جو و سرکوب‌گر از تکامل و توسعه‌ی آزاد آن جلوگیری می‌کنند. به این معنا می‌توان گفت که رهایی بدون سرکوب معنا ندارد. از آنجا که میان وضعیت رهایی و نظم مستقر جامعه یک شکاف کامل وجود دارد، رهایی یک کنش رادیکال را می‌طلبد. البته این کنش لزوما خشونت‌بار نیست، بلکه مستلزم گام نهادن در سویه‌ای کاملا متفاوت با وضع موجود جامعه است.

با نگاهی به اصول ادیان توحیدی که بندگی و عبودیت هیچ انسانی را نسبت به انسانی دیگر نمی‌پذیرد، می‌توان دریافت که آرمان و اندیشه‌ی رهایی در دوران پیشامدرن هم قابل ردیابی و رصد است. گفته می‌شود این تعمیم در مورد انسان‌ها که همه در پیشگاه خداوند برابر هستند، در عصر روشنگری وضعی زمینی‌تر و سکولار به خود گرفت و این برابری در گستره‌ی مناسبات اجتماعی وسیعتری از طریق انقلابات دموکراتیک تعمیمی گسترده‌تر یافت. در وضعیت مدرن و در اندیشه‌ی فیلسوفان دوره‌ی روشنگری و پس از آن، مفهوم رهایی در معرض نظریه‌ پردازی‌های تاثیرگذاری قرار گرفت: اسپینوزا با پیش کشیدن آزادی، قانون و شهروندی طرحی از رهایی را ترسیم کرد. کانت با طرح پرسش روشنگری چیست، رهایی از ناپختگی خودکرده‌ی انسان را در کانون اندیشه‌ی خود قرار داد. هگل از طریق فلسفه‌ی تاریخ، فرایندی را ترسیم کرد که طی آن انسان بنده از مسیر تکاملی پیچیده به خوآگاهی و آزادگی می‌رسد. همراه با این نظریات، انقلابات فرانسه و امریکا، با درونمایه‌ی رهایی، نمایانگر این واقعیت بود که وقایع تاریخی با نظریات فیلسوفان و اندیشمندان دوران‌سازی هم‌ساز است.

اما این مارکس بود که رهایی را در کانون نظریات خود قرار داد و تلاش برای رهایی را جانی تازه بخشید. او با تفکیک دقیق رهایی سیاسی (لیبرال) از رهایی انسانی راهی را برای نگاهی عمیق‌تر و تحول‌خواه‌تر به مفهوم رهایی گشود. از نظر مارکس رهایی سیاسی در مقابل رهایی انسانی می‌تواند قرار گیرد؛ چرا که استقرار روابط انسانی را مانع می‌شود. در رویکرد لیبرالی به آزادی و عدالت انسان دستخوش فردیتی منتزع از حال و هوای جماعت می‌شود، و به این ترتیب روابط مثبت و ایجابی انسانی تضعیف می‌شود.

در مسیر نظریات مارکس، مفهوم رهایی با نظریه‌ی انتقادی به معنای عام پیوند خورد و به ویژه، نظریه‌پردازان انتقادی متعلق به مکتب فرانکفورت، این مفهوم را به صورت جزیی از عقلانیت در وضعیت مدرن تعریف کردند و جایگاهی چون یک مبنای حیاتی و یک ملاک کلیدی به آن بخشیدند.  این نظریه‌پردازان در گستره‌ای عام وضعیت‌هایی را تبیین کردند که انسان را به بندگی می‌کشد و تلاش کردند تا به نحوی این وضعیت‌ها را دگرگون کنند. از این جهت است که نظریه‌ی انتقادی با بسیاری از جنبش‌های اجتماعی که جنبه‌های متنوع سلطه را در جوامع مدرن شناسایی کردند، مرتبط می‌شود. از نگاه نظریه‌پردازان انتقادی این کافی نیست که محتوای عقلانی مدرنیته را بازسازی کنیم و عمومیت آن را برجسته کنیم، بلکه بایدظرفیت خود-انتقادی و رهایی‌بخش آن را مورد تاکید قرار دهیم. چرا که آنها تفوق عقلانیت ابزاری را در قلمروهای مختلف روابط انسانی در مدرنیته مورد انتقاد قرار دادند. اما این اعتقاد نیز در آنان قوت داشت که وجهی از عقلانیت مدرنیته این ظرفیت را دارد که خود را مورد انتقاد قرار دهد و از این طریق دریچه‌ای را به سوی رهایی بگشاید. نظریه‌پردازان انتقادی برای رهاسازی انسان در موقعیت‌های سلطه و سرکوب به دنبال آن بودند تا نظریه را با عمل پیوند دهند. آنها تلاش کردند در جهت رهایی، به یک نظریه‌ی اصیل و فراگیر در مورد عصر مدرن دست یابند. در این جهت، برای تدوین یک نظریه‌ی سیاسی رادیکال، با تکیه بر تاریخ و جامعه به این طبقه‌بندی رسیدند که از یک سو نیروهای ارتجاعی و سرکوب‌گر و از سوی دیگر نیروهای پیش‌رونده و رهایی‌بخش را در تاریخ مدرنیته بازشناسی کنند. همه‌ی این تلاش‌ها برای نمایاندن موانع به وجود آمدن آگاهی ایجابی و کنش رهایی‌بخش بود.

اگر نسل اول نظریه‌پردازان انتقادی با نقد از وضع موجود دیدگاهی سلبی را نسبت به مسیر مدرنیته و گشودن مسیر رهایی سامان می‌دادند، در نسل دوم، به ویژه در اندیشه‌های هابرماس نقادی عمدتا منجر به دیدگاهی ایجابی در مورد رهایی شد. یکی از مبانی این دیدگاه نهادینه کردن گفت‌وگوی اصیل است که بازتاب آن در نظریه‌ی سیاسی صورت دموکراسی گفت‌وگویی را به خود گرفت.  اکسل هونت، از نظریه‌پردازان نسل سوم، معتقد است گفت‌وگو نه تنها شنیده شدن صداهای مختلف، بلکه مناسباتی اجتماعی را بر اساس به رسمیت شناختن دیگری بازتولید می‌کند. گرچه موضوع به رسمیت شناسی را هگل به تفصیل بیان کرده بود، اما از نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی به بعد بود که به تدریج وارد مباحث آزادی و عدالت شد و از این طریق با بحث رهایی درآمیخت. هونت نیز با تکیه بر روی همین مضمون، این نظر را مطرح کرد که رهایی مبتنی است بر ارج‌گذاری و به رسمیت شناختن دیگری و مبانی اخلاقی مفهوم به رسمیت شناسی در نظریه‌ی گفت‌وگو و کنش تفاهمی غایب است. گفت‌وگو مبتنی بر رابطه‌ای است دو طرفه میان دو یا چند انسان که هر یک دیگری را به عنوان فردی آزاد و برابر، با سویه‌ای انسانی و مثبت مورد شناسایی قرار می‌دهد و به این صورت هویت‌های متفات در یک ارتباط متقابل انسانی قرار می‌گیرند. به علاوه، با توجه به این واقعیت که رهایی پیوندی عمیق با مفهوم عدالت یافته است گفت‌وگو و به رسمیت شناختن دیگری، توانسته است راه را برای مفهوم از نفس افتاده‌ی عدالت بگشاید.

اگر دایره‌ی نظریه‌ی انتقادی را وسعت بخشیم و از مکتب فرانکفورت فراتر رویم، می‌بینیم که در میان نظریات متاخر در مورد رهایی، فیلسوفانی چون آلن بدیو و ژاک رانسیر، عنصر برابری را بار دیگر در کانون بحث رهایی قرار داده‌اند. هر دو اندیشمند سیاست را بیان زبانی برابر می‌دانند و تکیه‌ی آنها بر رهایی از طریق سیاست فعال و برابری‌طلب است. برای آلن بدیو سیاست واقعی تغییری ناگهانی و جدی در شکل یک رخداد است و رخداد همواره حاوی مساوات و رهایی است. چنین سیاستی با انقلاب یا خیزشی درآمیخته است که ماهیتی جمعی، برابری‌طلب و رهایی‌بخش دارد و این گونه است که می‌تواند گسستی ناگهانی از وضعیت موجود ایجاد کند. از نظر او گوهر امر سیاسی رهایی جمعی است. در یک جمع‌بندی، درگیر شدن، انقلاب و رهایی عصاره‌ی اصلی اندیشه‌ی بدیو است. نزدیک به نظریات بدیو، رانسیر معتقد است، سیاست، آن‌گونه که اندیشمندان روشنگری می‌گفتند پیشرفت به سوی اهدافی چون برابری نیست، بلکه سیاست با برابری آغاز می‌شود. مردم عادی در کانون سیاست اصیلی قرار دارند که رانسیر تعریف می‌کند و رهایی را در حضور برابر این مردم و بیان منافع آنها توسط خودشان می‌داند.

همه‌ی نظریه‌هایی را که طرح شد می‌شود در قلمرو «نظریه‌های انتقادی» قرار داد و مفهوم رهایی در این قلمرو جایگاهی کانونی دارد. به همین دلیل، گروندگان به این نظریه‌ها آزادی را در آزادی از سرکوب می‌یابند و معنا می‌کنند و از آزادی لیبرال که به نبود مداخله (در ساحت فردی) توجه دارد فاصله می‌گیرند.

مدرنیته به آزادی، عقلانیت و برابری عمومیت بخشید و بدین طریق رهایی برآمده از گفتمان مدرنیته نیز هرچه بیشتر در لایه‌های مختلف زندگی اجتماعی و فردی رسوخ کرد و در زمره‌ی تجویزات اخلاقی قرار گرفت. اما در سویی دیگر صداهای متفاوتی از خلال رهایی از استعمار برآمد که وضعیتی را با عنوان وضعیت پسااستعماری بازنمایی می‌کرد. وضعیتی که رهایی از استعمار فرهنگی را در دستور کار داشت و در صدد یافتن گشودن راهی برای رهایی، متناسب با تاریخ و فرهنگ جوامع استعمارزده بود؛ تاریخ و فرهنگی که نادیده گرفته شده بود؛ آن‌چه ادوارد سعید با اصطلاح “شرق‌شناسی” تشخص بخشید. از نظر سعید، دیدگاه شرق‌شناسانه، شرق را به عنوان سرزمینی غیر از غرب که نیاز به شنیدن صدای مردمشان نیست، بازنمایی می‌کرد. همراه با مطالعات پسااستعماری، مطالعات به حاشیه‌رانده‌شدگان نیز در دستور کار قرار گرفت و بر اساس آن، بار دیگر وقایع و حقایقی دیده و تحلیل و ثبت شد که پیش از آن نادیده گرفته شده بود. بدین سان صداهای جدیدی شنیده شد.

اگر خودآگاهی جمعی نسبت به مفهوم رهایی، آن گونه که در نظر فیلسوفان غرب مطرح شد دیر به جامعه‌ی فکری ایران رسید، حس رهایی در جامعه‌ی ایرانی مثل بسیاری از جوامع دیگر حسی عمومی و آشنا بود ه است که مردم ایران‌زمین را در طول تاریخی پروفراز و نشیب به یکدیگر مرتبط ساخته است: رهایی از بی‌عدالتی، رهایی از استبداد، رهایی از تعصبات دینی، رهایی از سلطه‌ی خارجی و استعمار. چون نیک نظر کنیم می‌بینیم که تاریخ ایران در بسیاری از لحظات شاهد رهایی فرودستان از ستم اشراف و درباریان، رهایی جماعات قومی یا مذهبی ایران از سلطه‌ی قومی یا مذهبی مسلط، و در مواقعی نیز رهایی همه‌ی اقوام و طوایف ایرانی از سرکوب نیروی خارجی فاتح، و در دوره‌ی مدرن رهایی ملت ایران از سلطه‌ی استبداد و استعمار و در کنار آن، رهایی هویت‌های سیاسی اقلیت از سلطه و سرکوب هویت‌های سیاسی سکولار باستان‌گرا و اسلام‌گرای افراطی بوده است. در این میان ساحتی دیگر از رهایی در تاریخ ایران وجود داشته است که با هستی انسانی پیوند دارد و از زیست عادی و مشترک انسان‌ها در سطوح و فردی و جمعی فراتر رفته و به صورت جریان‌های گسترده‌ی عرفانی، به رهایی روان از روابط اجتماعی و رهایی فرد از تن انجامیده است. اما در موارد بسیاری ساحت عرفانی با ساحت اجتماعی درآمیخته و راهی برای رهایی از سلطه و سرکوب گشوده است. گزاف نیست اگر مدعی شویم که بخش مهمی از  نظریه‌پردازی در مورد رهایی را عارفانی انباشته ساختند که اندیشه‌هایشان، با الهام از آموزه‌های دینی، یا مناسبات اجتماعی را هم لحاظ می‌کرد یا به نحوی به مناسبات اجتماعی نیز رسوخ می‌کرد. از جمله مفاهیمی که عرفان ایرانی را با ساحت عمل اجتماعی پیوند می‌دهد، مفهوم ارج گذاری دیگری است. جنبه‌هایی از این مفهوم را که مضمونی اخلاقی دارد و از مفاهیم امروزین محسوب می‌شود، در عرفان ایرانی، به ویژه در آن جا که با جوانمردی و به گفته‌ی سهرودی، با حکمت خسروانی پیوند می‌خورد می‌شود یافت.

از دوره‌ی مشروطه که اندیشه‌های مدرن در میان روشنفکران پدید آمد و به درون حکومت نیز رسوخ کرد بحث رهایی از ظلم و رسیدن به یک زیست منصفانه را به رهایی از استبداد حکومتی و استقرارحکومت قانون، تبدیل کرد. از این زمان به بعد، در اثر توجه اقشاری از جامعه، به ویژه روشنفکران و علمای نواندیش نسبت به مقوله‌ی برابری و آزادی، بحث رهایی به گونه‌ای خودآگاهانه در جامعه‌ی ایرانی به تدریج رواج یافت. به ویژه از دهه‌ی ۱۳۴۰ به این‌سو، همچون بسیاری از جوامع پسااستعماری، بخش‌هایی از جامعه‌ی فکری ایران در پی ارائه‌ی نظریاتی از آن خود رسیدن به اندیشه‌ی رهایی بومی را در سر داشتند. اما، نظریات راهگشایی که وجه بومی داشته باشد و مورد توجه جامعه‌ی فکری ایران باشد، در مورد رهایی از استبداد و ظلم  و بی‌عدالتی تدوین نشد. با این حال، برخی از این نظریات، هر چند کلی و به شکل ایده و طرح، بیشتر مورد بحث قرار گرفت و نسبت به دیگر ایده‌پردازی‌ها ماندگاری بیشتر داشت. از جمله‌ی این ایده‌ها و طرح‌ها، می‌شود به عرفان، برابری، آزادی اشاره کرد که در این سه‌گانه، سه مسیر رهایی از ظلم و نابرابری، رهایی از استبداد و خودکامگی و رهایی از سلطه‌ی موانع ابداع خویشتن اخلاقی جمع شده است. علی شریعتی، با الهام از آن بخش از سنت عرفانی که آن را رهایی‌بخش می‌یافت، طرح عرفان، برابری، آزادی را دستمایه‌ی تدوین نظریه‌ای برای رهایی کرد و طرفه آن که تلاش کرد آن را به عنوان نظریه‌ای جهانی مطرح کند.

از جمله مباحثی که در سده‌ی بیستم میلادی با مفهوم رهایی پیوند خورد و گسترشی جهانی یافت رهایی جوامع مستعمره از طریق استقلال از حاکمیت استعماری، رهایی زنان از سلطه‌ی مردان و رهایی کارگران از سرکوب استثمار بوده است. معمولا گفته می‌شود که سرکوب زنان جنبه‌ای مضاعف دارد، چون زنان، علاوه بر تحمل فشارهای یک جامعه‌ی مردانه، به لحاظ طبقاتی، و سیاسی نیز در معرض انواع سرکوب‌هایی قرار دارند که مردان نیز دچار آن هستند. در حال حاضر، بحث رهایی زنان از سرکوب مردان و سلطه‌ی گفتمان مردانه از جمله مهم‌ترین تلاش‌ رهایی‌بخش مستمر و مدرن در جامعه‌ی ایرانی است. از آنجا که این شماره از نشریه پویه به خانم پوران شریعت رضوی تقدیم شده است، دانشورانی که تهیه‌ی این مقالات را به عهده گرفتند، بر روی موضوع رهایی زنان در ایران تمرکز بیشتری کرده‌اند.

ناصر فکوهی در مقاله‌ای در رثای پوران شریعت رضوی، نشان می‌دهد که پوران چگونه در میانه‌ی وضعیت شوریده‌ی دیونیزوسی و … و انتظام یافته‌ی آپولونی، به شور دیونیزوسی می‌گراید و از این طریق در جایگاه جاودانگی و ماندگاری نامش  قرار می‌گیرد و سرانجام در بند، رهایی را فرامی‌خواند.

لیلا پاپلی یزدی – با پرداختن به رهایی در اگزیستانس و تجربه‌ی شخصی و پیوند آن با زن، روایت‌گر یک روح جمعی است. روایت رهایی راهگشای رهایی است. زندگی در روایت بازآفرینی می‌شود و روایت در متن زندگی متولد می‌شود. روایت رهایی پیوند می‌خورد با مادر مادرانمان، بزرگ راوی تاریخ. در روایت رها می‌شوی و جلوه‌های زندگی را روح می‌بخشی. زنان روایتی دارند و از طریق این روایت است که هستی خود را در جامعه‌ی انسانی پراکنده می‌کنند و زندگی را زنده نگاه می‌دارند.

سیمین فصیحی به موضوع مهمی که در مطالعات به حاشیه رانده‌شدگان (Subaltern Studies)، در زمره‌ی عمده‌ترین موضوعات است پرداخته است: حذف شدن نقش زنان در ساختن دنیای مدرن به وسیله‌ی گفتمان مردانه. او نحوه‌ی رویارویی زنان مشروطه را برای نمایاندن خود و قرار گرفتن در متن تاریخ با در نظر داشتن سه تقابل طرح می‌کند: تقابل کنش فرهنگی مردان در برابر نقش طبیعی زنان، تقابل کار پر ارج مردان در برابر کار بی‌مزد زنان، و تقابل میدان عمومی مردان در برابر خلوتِ خانه‌ی زنان.

فیروزه صابر موضوع کارآفرینی ناب را مورد بحث قرار می‌دهد. از نظر او کار آفرین ناب به یک معنا انسانی است که به آن شکوفایی انسانی در کار خلاق و توسعه‌بخش، آگاهی یافته است. ایده‌های کارآفرینان ناب و امکان تحقق آن در فرصت‌های مناسب، نشان از خواست تغییر و رهایی فرد و جامعه از وضعیتی است که در آن بخش‌هایی از جامعه در معرض سلطه و سرکوب قرار دارند؛ وضعیتی که نه تنها حاکی از فقدان کار خلاق و جلوگیری از شکوفایی استعدادهای انسان‌ها در جریان این نوع کار است، بلکه از ناتوانی بسیاری از انسان‌ها در برآوردن نیازهای اولیه‌ی خود حکایت دارد.

حمید احراری از طریق ریشه‌شناسی، لغت‌شناسی و معناشناسی برای درک معنای رهایی در مذاهب ایراهیمی، به ویژه قرآن، در دو واژه‌ی طاغوت و فرقان تامل می‌کند، تا فهم هرمنوتیکی انسان امروزین را از رهایی در مواجهه با بردگی بازنمایی کند.

عباس منوچهری با جست‌وجو برای دستیابی به گشودن راهی به سوی رهایی است، متفاوت از قرائتی مبتنی بر گفتمان روشنگری، مدرن و غربی. از این طریق با طرح تفاوت میان سوژه‌ی برآمده از مدرنیته و مرگ سوژه‌ی ناشی از پسامدرنیته، آن‌چه را سوژه‌ی با واسطه می‌نامد در اندیشه‌های شریعتی کشف می‌کند و رهایی را از طریق آن سوژه‌ی با واسطه شامل رهایی خود و دیگری، می‌یابد.

محمدجواد غلامرضا کاشی با نشان دادن لکه‌دار شدن الگوهای رهایی، به ویژه در تجربه‌های عملی لیبرالیسم، مارکسیسم و اسلام‌گرایی، و قوت گرفتن ندایی که بر بدیهی بودن شر و پلیدی تکیه دارد، به بحث در مورد امتناع یا امکان رهایی در وضعیت موجود ایران می‌پردازد.

آروین صداقت کیش- با الهام از بحث شوئنبرگ در مورد ادراک‌پذیری آکوردهای نا ملایم و به بیانی دیگر، رهایی از این قاعده که تنها آکوردهای ملایم ادراک‌پذیر هستند، به سراغ دستگاه‌های موسیقی کلاسیک ایرانی رفته و امکان رهایی از ملودی‌های مدل را در ردیف‌های موسیقی ایرانی در معرض تامل قرار داده است.

فرزانه عرفانی منش به عادی شدن و رسمیت یافتن جایگاه فرودست زنان در برابر مردان از دیدگاه علی شریعتی و پیر بوردیو پرداخته است. بر اساس نظر این دو اندیشمند، نقش خود زنان در رهایی توام زن از سنت متحجر و شبه مدرنیته، برای برهم زدن وضع موجود، به عنوان یک عمل رادیکال، از اهمیت زیادی برخوردار است.

بهاره عباسی موضوع رهایی زنان را با بحث بدن در ایران امروز پیوند داده است. او از طریق یک تحقیق میدانی در مورد گرایش زنان به ایجاد تغییراتی در بدن خود از طریق جراحی زیبایی، قصد آنان را برای رها شدن از وضعیت موجودشان تحلیل می‌کند. نکته‌ای که بهاره عباسی به آن اشاره می‌کند آن است که آنان با رهایی از وضعیت پیشین، به وضعیتی دیگر گرفتار می‌آیند که اغلب به آن خودآگاهی ندارند.

نجیبه محبی با نگاهی به تحول در تصویرهایی که در کاریکاتورهای نشریه‌ی توفیق از «ایران» به عنوان زن و «ملت» به عنوان مرد در برابر استعمار و دولت وجود دارد، نگاهی انتقادی به این تصویرسازی دارد.

احسان شریعتی نگاهی کلی به تاریخ فکری مفهوم رهایی می‌افکند. اما در توصیف و توضیح نمی‌ماند و پا به قلمرو اخلاق می‌گذارد و نتیجه بحث را با امری اخلاقی پیوند می‌دهد. او بحث را به سوی این هنجار می‌برد که باید از زنگارهای متصلب ذهنی سنت، عقیده و فرهنگ رها شد تا به فلاح و آزادی دست یافت.

حسین مصباحیان با نگاهی به زندگی پوران شریعت رضوی حسن ختامی برای مقالات این شماره برجای می‌گذارد. مصباحیان مفهوم «دوستی» را در کانون بحث خود قرار می‌دهد و تاریخ فکری این مفهوم را به صورتی مجمل بیان می‌کند و این مفهوم را با رهایی از بندگی پیوند می‌زند. آن‌گاه چگونگی همسازی زندگی پوران را با دوستی و رهایی روایت می‌کند.

سرمقاله‌ی شمارگان ۵ و ۶

«گفت‌وگو، درمیانه‌ی مروت و مدارا»

مسعود پدرام

ذهن ایرانیان، به بیانی دقیق‌تر، سوبژکتیویته‌ی ایرانی با مفاهیم مروت و مدارا خو کرده است و آن را می‌ستاید، اما با گفت‌وگو بیگانه است. در حالی که یک گفت‌وگوی اصیل، مملو از هم‌فهمی و نقد و استدلال، هم به مروت نیاز دارد و هم به مدارا.

در ادب فارسی و در میراث تصوف و پیش از آن، در حکمت خسروانی ایران باستان، مروت و مدارا دو ارزشی است که از مبانی زیست‌جهان ایرانی به شمار می‌رود. مروت با فتوت و جوانمردی و عیاری و بخشش همنشین است و مدارا با شکیبایی و سعه‌ی صدر و تحمل پیوند دارد.

به زاری به شمشیر زن گفت زن / مرا نیز با جمله گردن بزن

مروت نبینم رهایی ز بند / به تنها و یارانم اندر کمند (فردوسی)

همی تا براید به تدبیر کار / مدارای دشمن به از کارزار (سعدی)

آسایش دو گیتی تفسیر این دو حرف است / با دوستان مروت با دشمنا مدارا (حافظ)

و مهدی اخوان ثالث این سخن منسوب به ابوالحسن خرقانی را که مروت و مدارا را درآمیخته، این گونه به نظم آورده است:

بفرمود بر سر در خانقاه / نگارند این نقش خورشید و ماه

هر آن‏ كس كه آید بر این در فرود / به اكرام و با آفرین و درود

به هر دین و ایمان امانش دهید / مپرسید از نام و نانش دهید

كه هر كس كه حق را بیرزد به جان / یقین بُلحسن را بیرزد به نان

سکوت

ذهن جمعی ایرانیان، در حالی که برای مروت و مدارا جایگاهی اخلاقی قایل است، به گفت‌وگوی اصیل، اعتنایی ندارد و در عوض سکوت را با مروت و مدارا درآمیخته است.  قرار گرفتن سکوت در مرتبه‌ی فضیلتی اخلاقی در تصور جمعی ایرانیان ریشه در عرفان و ادبیات ایران دارد. مروت و مدارا با مبانی عرفانی درآمیخته و از این روست که سکوت جزئی جدانشدنی از آن است. سکوت عارف خود، بیش از دوصد گفته است. مداراگری با معنای داشتن شکیبایی و رواداری و سعه‌ی صدر با سکوت است که تدوام می‌یابد و این سکوت همراه با شکیبایی یک فضیلت و امری پسندیده محسوب می‌شود. مروت نیز چون معانی جوانمردی و بخشش و گذشت را در خود دارد، در تعالیم فتوت در عرفان با سکوتی متواضعانه همراه است.

سکوت اگر برای شنیدن و فهمیدن «دیگری» برای گفت‌وگو باشد، از مبانی گفت‌وگوی نقادانه است، اما اگر به معنای لب فروبستن باشد گفت‌وگو را ممتنع می‌کند. در این وضع، تجمیع مسایل متقابل میان افراد و گروه‌ها، احتمال وقوع رنجش و بروز اعمال غیردوستانه در میان مروت‌پیشگان و دشمنی آشکار در میان مدارا جویان را زیاد می‌کند. درست است که در آئین درویشان و سلوک عارفان سکوت در زمره‌ی عوامل خودسازی است، اما در میان اکثریت مردم، سکوت گفت‌وگو را از فعالیت باز می‌دارد. در قلمرو مروت، سکوت در بسیاری از مواقع برای آن است که خودستایی نشود یا دوست نرنجد و در عرصه‌ی مدارا، فرض بر آن است که سکوت باعث تحکیم وضعیت صلح سلبی یا عدم جنگ می‌شود.

ظرفیت پذیرش مروت و مدارا و عمل کردن برحسب آن، به لحاظ تاریخی در جامعه‌ی پرتنوع ایران بسیار زیاد است؛ اما به دلیل غیبت گفت‌وگو، در بسیاری از مواقع نه مروت و نه مدارا، هیچ‌یک در مسیر درستی بازنمایی نمی‌شود. تصور جمعی ایرانیان به طور سنتی برای انجام کنش‌های جمعی، حتی در موارد تصمیم‌گیری در مورد حیاتی‌ترین امور عمومی، معمولا از مسیر حس مروت و مدارا بازنمایی می‌شود. اما در این نوع فعالیت‌ها جایی برای تنظیم مناسبات با تکیه بر گفت‌وگو وجود ندارد و تمهیدی برای ایجاد چنین فضایی دیده نمی‌شود. به همین دلیل ساختارها و پیامدهایی که در عمل جمعی بر اساس مروت و مدارایی عاری از گفت‌وگو به وجود می‌آید، دچار کژدیسی می‌شود.

گفت‌وگو

چندی است در قلمرو فرهنگ و سیاست به گفت‌وگو توجه شده است؛ در اغلب مواقع از گفت‌وگو به عنوان یک راه حل، به ویژه در خصوص معضلات و بحران‌های سیاسی جامعه یاد می‌شود. اما چیستی گفت‌وگو برای بسیاری روشن نیست؛ نه تنها روشن نیست، بلکه به روشن نبودن آن توجه زیادی نمی‌شود. درست است که صحبت از گفت‌وگو و خواست جریان یافتن آن در سطوح خرد و کلان، و حتی ملی از سوی روشنفکران و نیروهای سیاسی به میان آمده است؛ اما واقعیت این است که همچنان ماهیت این گفت‌وگو در اذهان همگان یکسان نیست و از این رو، در تصور جمعی ما ماهیت آن مبهم است.

آیا همین که دو یا چند انسان با یکدیگر سخن بگویند گفت‌وگو خلق شده است، یا این که گفت‌وگو ماهیت ویژه‌ای دارد و نیازمند پیش‌شرط‌هایی است؟ برای ورود به این مباحث جا دارد که در وهله‌ی اول به نظریات قابل تاملی اشاره شود که نظریه‌پردازانی چون گادامر، لویناس و هابرماس در مورد گفت‌وگو تدوین کرده‌اند.

گادامر به پدیدارشناسی گفت‌و‌گو توجه دارد و به جای بحث در مورد شرایط گفت‌وگو به خود گفت‌وگو می‌پردازد. برای او آن چه اهمیت بیشتری دارد گفت‌وگوست و گفت‌‌وگوگر در درجه‌دوم از اهمیت قرار دارد. مبنای بحث گادامر درآمیزی یا گداخت افق‌های خود و دیگری است؛ این دیگری می‌تواند یک خود واقعی دیگر یا یک متن باشد. با درآمیزی افق‌ها راه برای فهمی بی‌پایان از دیگری گشوده می‌شود و از طریق دیالوگ و به چالش گرفتنِ فهم خود از دیگری، امکان شنیدن صدای دیگری بیشتر می‌شود. از نظر گادامر، گفت‌وگوی اصیل میان دو انسان، فهم آنها را از یکدیگر گسترش می‌دهد و روشن‌تر می‌کند، اما این گفت‌وگو لزوما انتها ندارد و طرفین گفت‌وگو همواره در معرض تغییر خواهند بود. گفت‌وگو خارج از مهار مشارکت‌کنندگان است و کسی نمی‌تواند آن را هدایت کند و کسی نمی‌داند نتیجه‌ی آن چیست. حتی یک گفت‌وگو ظرفیت آن را دارد که طرفین را به مسیری هدایت کند که تمایل نداشتند و چیزهایی را بگویند که پیش‌تر در مورد آن فکر نکرده بودند. به یک معنا، انسان در گفت‌وگو پرتاب می‌شود و با آن درگیر می‌شود. چنین گفت‌وگویی را گادامر اصیل و حقیقی می‌خواند. با درنظر داشتن مباحث گادامر، اگر بخواهیم گفت‌وگوی گادامری را به صورتی کلی جمع‌بندی کنیم می‌شود گفت که در گفت‌وگو موضعی مشترک گشوده می‌شود، زبانی مشترک خلق می‌شود و پیش‌فرض‌های طرفین به پرسش گرفته می‌شوند.

مواجهه‌ بادیگری فصل مهمی در اندیشه‌های امانوئل لویناس است. برای لویناس «دیگری» همواره فراتر و بیشتر از «من» است؛ دیگری آینده است. دیگری آن گونه حاضر نیست که آن را به چنگ آورم و در مورد آن معرفت تمام پیدا کنم. محدود نیست و مرز ندارد. در این مواجهه‌ی رو در رو، هستی من در درجه دوم است و  هستی دیگری در درجه اول است. من به هستی خود از طریق تجربه‌ی مسئولیتی که نسبت به دیگری دارم نزدیک می‌شوم. لویناس این را رابطه‌ی اخلاقی اصیل و ریشه‌ای یا بنیادین می‌خواند. خیر در درجه‌ی اول خیر برای دیگری است. هستی و اگزیستانس من در درجه دوم است. من باید آنجا باشم برای دیگری. دیگری بیش از هر چیز یا هر نیرویی در این جهان بر من تاثیر می‌گذارد. دیگری (شخص دیگر)، مرا خطاب قرار می‌دهد و فرامی‌خواند.دیگری نیازی ندارد کلمه‌ای به زبان براند تا فراخوان او را برای نزدیک شدن به من و ورود او را در گفت‌وگو حس کنم. در این مواجهه «من» در وهله‌ی اول خود را که خوانده شده است و در معرض توضیح خویش است تجربه می‌کند. فراخواندن من برای پاسخگویی، در رابطه من و دیگری مستتر است. هنگامی که از سوی من پاسخ داده می‌شود گفت‌وگو آغاز می‌گردد. این  فراخوانی توسط دیگری و در پی آن، پاسخگویی توسط من را می‌شود از نظر لویناس به گفت‌وگویی اصیل تعبیر کرد.

هابرماس گفت‌وگو را در بستر کنش معطوف به رسیدن به فهم متقابل به عنوان نوع بنیادین کنش اجتماعی مفهوم‌سازی می‌کند. در واقع تاکید هابرماس بر زبان تلاشی است برای واگشایی و بازیابی اصول عقلانی موجود در بنِ کنش بیانی. هابرماس برای نشان دادن جایگاه کلام و ظرفیت‌های عقلانی آن و برای نمایاندن جهت‌گیری کلام به سوی مفاهمه، کاربرد آن را در زندگی روزمره در معرض یک بازسازی عقلانی قرار می‌دهد. در زندگی روزمره اظهاراتی مطرح می‌شود، که بدون آگاهی نظری انسان‌ها، قاعده‌ها و معرفت‌هایی به عنوان پیش‌فرض به کار می‌آید. همین قاعده‌ها و معرفت‌های حاضر در اظهارات زبانی انسان‌هاست که باعث هماهنگی میان ارتباط آنها با یکدیگر است. او معتقد است که انسان در وهله‌ی اول برای اظهار چیزی، در واقع کنشی را انجام می‌دهد. کنشی که می‌خواهد چیزی را بفهماند، یعنی نیتی را آشکار کند. هابرماس ارتباط کلامی میان دو انسان را این گونه در معرض بازسازی عقلانی قرار می‌دهد: هنگامی که میان یک گوینده و یک شنونده یک ارتباط تفاهمی به وقوع می‌پیوندد، قواعدی بنیادین اعمال می‌شود. تحت چنین قواعدی است که گوینده مدعی صحت و اعتبار آن چیزی می‌شود که اظهار می‌کند. چنین مدعاهایی در سه قلمرو، حقیقت، هنجار، و صداقت ابراز می‌شود.

از نظر هابرماس بستر اجتماعی برای وقوع گفت‌وگو (کنش تفاهمی) سپهر عمومی (Public Sphere) است که در بین جامعه و دولت قرار دارد. سپهر عمومی مفهومی را تداعی می‌کند که آرنت آن را با عنوان قلمرو عمومی مطرح می‌سازد. قلمرو  عمومی و سپهر عمومی آنجایی است که انسان‌های برابر با اذهانی متفاوت گردهم می‌آیند تا از طریق گفت‌وگو، ساحتی والا از حیات انسانی را بازنمایی کنند. آرنت اصطلاح “کردار” انسانی را برای این ساحت انسانی به کار می‌برد که منجر به سیاست اصیل می‌شود. اما هابرماس آن را با عنوان “کنش تفاهمی” مشخص می‌کند که از بازتولید وسیع آن در جامعه، فکری عمومی شکل می‌گیرد. از نظر آرنت، برابری انسان‌ها این امکان را برای آنان فراهم می‌کند تا یکدیگر را بفهمند، و تفاوت برای آنها امکان گفت‌وگو ایجاد می‌کند، در حالی که از نظر هابرماس زیستجهان مشترک بستری ایجاد می‌کند تا انسان‌ها یکدیگر را بفهمند و زبان و ارتباط عقلانی باعث می‌شود انسان‌ها با یکدیگر وارد گفت‌وگو شوند.

در مجموع، با نگاهی کلی به این سه نظریه، می‌شود گفت که در نظریه‌ی هابرماس در مورد گفت‌وگو، نقطه عزیمت به نحوی با لویناس مشترک است؛ هر دو از رابطه آغاز می‌کنند؛ رابطه‌ی دو انسان. لویناس بحث مواجهه را پیش می‌کشد و هابرماس بیناذهنیت و تعامل از طریق زبان را مطرح می‌کند. اما فرایند و نتیجه‌گیری متفاوت است. هابرماس به سوی اجماع و همسانی می‌رود حال آن که برای لویناس اصل بر تفاوت است و همسانی ناشی از نگاهی نادرست در متافیزیک وحدت و یکسانی در تاریخ فلسفه است.

گادامر و لویناس هر دو دست اندرکار پدیدراشناسی گفت‌وگو هستند و هردو اصل تفاوت را به عنوان یک اصل مطرح می‌کنند. اما تاکید لویناس بر «من» و «تو» است و در مواجهه‌ی رودرو لویناس به لحاظ هستی‌شناسی به «تو» اولویت می‌بخشد. در حالی که به نظر می‌آید در عین حال که گادامر بر فرایند گفت‌وگو همچون فرایند یک تفسیر تکیه دارد، برای «من» اولویت قایل است.

در مقایسه میان نظریه‌ی گادامر با نظریه‌ی هابرماس می‌شود گفت که نتیجه‌گیری آنها با یکدیگر متفاوت است. اما در یک نگاه کلی می‌شود نقاط مشترکی را در نظریات آنها یافت. گادامر به گفت‌و‌گوی اصیل اشاره دارد و هابرماس به یک تعامل تفاهمی که حاوی گفت‌و‌گویی اصیل است. از نظر گادامر گفت‌وگوی غیر اصیل آن است که یک طرفِ گفت‌وگو به طرف دیگر مثل یک امر عینی ثابت یا یک شیء و یک چیز نگاه کند. نیز، از نظر هابرماس گفت‌وگویی غیر اصیل است که آن چه وبر عقلانیت ابزاری می‌خواند فعال شود و طرف مقابل همچون ابزاری در نظر آید. در هردو نظریه، وضعیت غیرگفت‌وگویی وضعیتی است که منطق دیالوژیک کنار می‌رود و گفت‌وگو به تک‌گویی (مونولوگ) تبدیل می‌شود. هردو اندیشمند بر فهم هرمنوتیکی از دیگری تاکید دارند. اما گفت‌وگوی هابرماسی به اجماع می‌رسد و گادامر به گشودگی معنا از طریق به جود آمدن مشترکاتی برای فهم دیگری در قالب یک منطق دیالوژیک.

هنگامی که گفت‌وگو به صحنه‌ی اجتماع می‌آید، همچنان مرزهای پررنگی میان دیدگاه گادامری و هابرماسی و لویناسی وجود ندارد، اما زمانی که قلمرو سیاسی گشوده می‌شود، به ویژه زمانی که موضوع تصمیم‌گیری پیش می‌آید، گفت‌وگو باید معطوف به نتیجه شود. براین اساس است که نوعی از دموکراسی که همراه با گفت‌وگو و توام با تامل است نمایایان می‌شود که دموکراسی گفت‌وگویی (Deliberative Democracy) نام یافته است. در چنین وضعی نظریه‌ی هابرماس که مدعی پیش بردن گفت‌وگوی معطوف به اجماع است، کاربرد پیدا می‌کند. در دموکراسی گفت‌وگویی با رویکرد هابرماسی، عقلانیت تفاهمی و عقلانیت انتقادی از مفاهیم توضیح‌دهنده‌ی گفت‌وگو به شمار می‌روند.

تاکید هابرماس بر بحث عقلانیت، نقد آیریس ماریون یانگ به استدلال عقلانی در گفت‌وگو را به ذهن می‌اورد. او معتقد است که گفت‌وگو در یک جامعه باید منصفانه باشد و منصفانه بودن از نظر او گشودن عرصه‌ی شمول گفت‌وگوگران و مشارکت همه‌ی افراد آن جامعه در فرایند گفت‌وگوست. مفهومی که یانگ از منصفانه بودن پیش می‌نهد، دربرگیرنده‌ی اشکالی از ارتباط و مفاهمه است که به طور عام خارج از مرزهای استدلال عقلانی به حساب می‌آید؛ اشکالی مثل استعاره و روایت. در واقع، یانگ می‌خواهد تمایز میان استدلال عقلانی و استعاره را تماما از میان بردارد. در نظر او، استعاره شامل لحن عاطفی، سبک کلامی، نمادهایی که کسی بدان متوسل می‌شود، و به معنایی وسیع‌تر، تمامی راه‌هایی است که ما کلام خود را به سوی شنونده‌ای مشخص جهت می‌دهیم. بنابراین یانگ معتقد است که نباید تنها شکل گفت‌وگو را، استدلال عقلانی در نظر آوریم، بلکه باید نقش مناسب استعاره را نیز در گفت‌وگو تایید کنیم.

نظریه‌ی دیگری که در دموکراسی گفت‌وگویی به کار بسته شده است نظریه‌ی جان رالز است. درست است که رالز بر چیستی گفت‌و‌گو تمرکز نکرده است، اما چون در نظریه‌ی “عدالت به مثابه انصاف” با رویکردی کانتی بر کاربرد مفهوم خردورزی عمومی تکیه می‌کند و اصطلاح عقلانیت گفت‌وگویی- تاملی (Deliberative Rationality) را به کار می‌برد، بحث گفت‌وگو را می‌شود به نحوی با مبانی رالزی نیز به پیش برد. رویکرد هابرماسی و رالزی، هردو از واژه‌ی انگلیسی «Deliberation» استفاده می‌کند. این واژه هم به معنای تامل و ژرف‌اندیشی است و هم مشورت و تبادل نظر. در دموکراسی گفت‌وگویی این واژه به معنی گفت‌وگوی توام با تامل به کار می‌رود. هابرماس با به‌کار گیری این واژه بر گفت‌وگوی دو هستی زبان‌مند تاکید می‌کند و رالز بر تامل و ژرف‌اندیشی، یعنی گفت‌وگوی عقلانی انسان (سوژه‌ی کانتی) با خود تکیه دارد.

با طرح این دست از مباحث نظری در مورد گفت‌‌وگو، می‌شود دریافت که گفت‌وگو به معنای صحبت کردن صرف میان دو انسان نیست و با ژرف‌نگری در مباحثی نظری می‌توان گفت‌وگوی اصیل و حقیقی را از گفت‌وگوی غیراصیل و غیرحقیقی متمایز کرد.

وقتی کسی وارد گفت‌وگو می‌شود به مشارکت‌کننده تبدیل می‌گردد، یعنی گفت‌‌وگو مستلزم مشارکت است. نیز، برای این که گفت‌و‌گوی اصیل ایجاد شود و جریان پیدا کند، طرفین به میزانی از اعتماد به یکدیگر نیاز دارند. در وهله‌ی اول باید اطمینان پیدا کنند که آن چه دیگری می‌گوید، اگر درست نباشد، دست کم راست است. به همین دلیل است که جماعت‌گرایان معتقدند که گفت‌وگو در جماعت، به دلیل حس تعلق به جمع و برای افزایش تفاهم می‌تواند اثربخش باشد و موجب تغییر در ترجیحات افراد می‌شود. چرا که در چنین وضعی دیگر منافع خود درمیان نیست، بلکه منافع دیگری هم مورد نظر است. در این مورد دیوید میلر، نظریه‌پرداز سیاسی، معتقد است که دیدگاه گفت‌وگویی بر مفهومی از ماهیت انسان سیاسی تکیه دارد که تفاوت روشنی با دیدگاه لیبرال دارد. در حالی که تکیه‌ی دیدگاه لیبرال این است که وزن هر ترجیح متمایزی که هر فرد دارد را دریابد و آن را اهمیت بخشد، دیدگاه گفت‌وگویی متکی است بر ظرفیت شخص در سوگیری از طریق استدلال‌های عقلانی و کنار گذاشتن منافع و عقاید خاص در جهت تمکین در برابر انصاف کلی و منافع مشترک دسته‌جمعی. گفت‌وگوی اصیل در هنگامی که حس تعلق نسبت به جماعت وجود دارد ظرفیت آن را دارد که به تغییر در ترجیحات فردی در ازای ترجیحات دیگری یا دیگران بیانجامد و از آن جا که این تغییر اجباری نیست و از سر رضایت است موجب هم‌بستگی جامعه می‌شود. از این طریق امکان رهایی سرکوب‌شدگان (از جمله فرودستان و به حاشیه‌رفتگان) با ایجاد تغییر در وضع موجود گشوده می‌شود.

جامعه‌ی ایرانی و گفت‌وگو

در مورد ایران، در وهله‌ی اول باید به این نکته توجه کرد که تمایزگذاری میان گفت‌وگوی اصیل و غیر اصیل (از قبیل چانه‌زنی و لابی)، اهمیتی حیاتی دارد. با ورود ظرفیت‌های گفت‌وگوی اصیل به خودآگاه افراد و جماعات و در نهایت تمامی ملت و به وجود آمدن  یک خودآگاهی ملی در این مورد، امکانات بیشتری برای پرداختن به شکاف‌های عمده در جامعه‌مان به وجود می‌آید؛ شکاف‌هایی چون شکاف طبقاتی، قومی، فرهنگی، اجتماعی (و نسلی)، و جنسیتی. البته، همواره باید این یادآوری در ذهن جامعه باشد که گفت‌وگوی اصیل با چانه‌زنی و لابی کردن تفاوت دارد.

این نکته را نیز باید مورد توجه قرار داد که اگر از دریچه‌ی مفهوم سپهر عمومی نگاه کنیم، گفت‌وگو تنها از طریق صوت و کلام نیست، بلکه نشریات مستقل نیز می‌توانند به عنوان اجزای سپهر عمومی در مورد موضوعاتی مختلف با یکدیگر گفت‌و‌گو کنند. در سپهر عمومی، امور مختلف، به ویژه امر سیاسی، با موضوعاتی چون شکل حکومت، قانون اساسی، رویه‌های اجرا، نمایندگی و اموری از این قبیل می‌شود موضوع گفت‌وگوهایی پردامنه باشد که منجر به ایجاد فکری عمومی برای تغییر گردد. به ویژه، با گسترش فضای مجازی، حدود دو دهه است که سپهر عمومی مجازی هم توانسته است در مدتی کوتاه کارکرد سپهر عمومی واقعی را در مقیاسی بسیار وسیعتر داشته باشد.

البته، در کنار امور سیاسی و فرهنگی و اجتماعی، امر مذهبی، به عنوان موضوعی ویژه تاثیرگذار در جامعه‌ی ایران، خود می‌تواند به عنوان یک موضوع، مستقل مورد گفت‌و‌گو قرار گیرد. چنین گفت‌وگویی موکول به آن است که حاملان دیدگاه مذهبی لباس سپهر عمومی برتن کنند و در برابر دیدگاه‌ها و اعتقادات متفاوت دیگر، با ملاک استدلال عقلانی گفت‌وگو را پیش ببرند.

جای خالی گفت‌وگو در جامعه‌ی ایرانی باعث شده است سپهر عمومی نحیف و کم رمق شود. خشونت، از جانب حکومت‌ها، به ویژه حکومت‌های مستبد همواره مانعی بزرگ و سخت برای پیشبرد گفت‌وگو میان افراد و جماعات در سپهر عمومی بوده است. برخلاف گزارش هابرماس از گسترش سپهر عمومی در انگلیس، آلمان و فرانسه، آن چه در ایران وقوع یافت اعمال خشونتی دیرپا و گسترده نسبت به بازیگران سپهر عمومی بوده است. سپهر عمومی در ایران خونین است. از دوره‌ی مشروطه تا کنون، حیاتی‌ترین امکان‌های ترویج گفت‌وگوی اصیل در سپهر عمومی ایران، یعنی نشریات مستقل، دانشگاه‌ها و محافل و مجامع روشنفکری و در زمان‌هایی مساجد، همواره در سایه‌ی خشونتی دیرپا و گسترده زیسته‌اند؛ اما همچنان سپهر عمومی زنده است و جامعه را به گفت‌وگو فرامی‌خواند.

شرایط، جایگاه، معانی و مصادیق، و تحلیل و ارزیابی گفت‌وگو و گفت‌وگوگر، در ارتباط با جامعه‌ی ایران محتوای مجموعه مقالاتی است که دانشوران در این شماره از پویه به آن پرداخته‌اند. نیز، فضای کلی مقالات آکنده است از پیوند گفت‌وگوی اصیل با مفاهیمی چون اخلاق، جماعت، همبستگی، و رهایی.

در آغاز محمدرضا شفیعی کدکنی، اندیشمند و ادیبی که تاثیر مباحث و نظریاتش از حیطه‌ی ادبیات فراتر رفته است، در یک گفت‌وگوی خودمانی ایده‌ای بدیع را در مورد گفت‌وگو و نسبت آن با فرهنگ ایرانی پیش می‌نهد. او از دیدگاه زیبایی‌شناسی و هنر به گفت‌وگو توجه می‌کند و با قرار دادن گفت‌وگو در بستر فرهگ ایرانی، سه میدان مرتبط با یکدیگر را، شامل شعر فارسی، عرفانی ایرانی و موسیقی ایرانی را می‌گشاید. در این تلاش نظری، شفیعی کدکنی چگونگی آفرینش همدلی و گفت‌وگو را در این سه میدان آشکار می‌کند.

در مقاله‌ی بعدی، سوسن شریعتی با رویکرد تحلیل تاریخی به سراغ گفت‌وگو می‌رود. او  واکاوی گفت‌وگو را از یونان باستان و سقراط می‌آغازد و یادآوری می‌کند که گفت‌وگو در برابر خطابه قد علم می‌کند تا نسبتی جدید با حقیقت برقرار شود. سوسن شریعتی در روایت تاریخ فکری گفت‌وگو کژتابی‌های آن را در دو مفهوم «توتالیتاریسم خاموشی» و  «دیکتاتوری هیاهو» نمایان  می‌کند. اما باید برای رسیدن به شرایطی مساعد  برای گفت‌وگوی اصیل، منِ سرکوب شده برای حقِ به رسمیت شناخته شدن بشورد و من سرکوب‌گر در برابر دیگری اعتراف کند که حق او را برای رسمیت شناخته شدن پایمال کرده است. در گیرودار مطالبه‌ی حق و اعتراف، منِ ایرانی  باید از اسارت در تنهایی و نوستالژی و حافظه‌ای شفاهی نیز رهایی یابد.

رحمن قهرمانپور در قلمرو علم سیاست به موانع و الزامات گفت‌وگو در بستر جامعه‌ی ایران پرداخته است. او در مقاله خود، از یک سو به دموکراسی گفت‌وگویی توجه می‌کند و از سوی دیگر، مبحث گذار دموکراتیک را در نظر دارد. قهرمانپور با تفکیک مفهوم گفت‌وگوی اصیل از چانه‌زنی (گفت‌وگویی غیراصیل)، به وضعیت آنتاگونیستی و خصمانه و ضعف نهادهای گفت‌وگویی در ایران، به عنوان یک مشکل اساسی اشاره می‌کند. آن‌گاه، به دلیل ضعف تاریخی نهادهای گفت‌وگویی، برای تاسیس این نهادها و ترویج گفت‌وگو، تقویت نهادهای انتخاباتی را یک استراتژی موفق و کارآ برای تقویت گفت‌گو در عرصه‌ی سیاست می‌یابد.

کمال پولادی در بستر جامعه‌شناسی سیاسی از مفاهیم نقد ادبی نیز کمک می‌گیرد و بحران کنونی ایران را در معرض تحلیلی نقادانه قرار می‌دهد. او وضعیت بغرنجی را بازنمایی می‌کند که سال‌هاست نه تنها گریبانگیر حکومت، بلکه تمامی جامعه‌ی ایران است. این وضعیت بغرنج حاکی از دو ویژگی انقلاب ایران، مبارزه با دشمن خارجی و احیای دوران طلایی، با جریان‌های ضد خود است، که همچنان ادامه دارد. در چنین وضعیتی دو تهدید، یکی از سوی امریکا و دیگری از سوی طرفداران نظامی‌گری در داخل، وضع را بغرنج‌تر و تبدیل به یک بحران کرده است. از نظر پولادی در شرایطی که با وسعت هژمونی طبقه‌ی متوسط نیروی تحول‌خواه بیشتر شده است، تنها راه برون رفت از این بحران که او تقدیری تراژیک می‌نامد، گفت‌گو در سطوح مختلف است.

علیرضا بهشتی با لحاظ کردن نظریه‌ی احمد اشرف در مورد ملیت ایرانی و با به کار بستن نظریه‌ی رالز درمورد تنوع فرهنگی، تحلیلی از سیاست شمول و طرد در ایران به دست می‌دهد. با این پشتوانه‌ی نظری، بهشتی تلاش می‌کند این پرسش را پاسخ دهد که رویکرد حکومت در قبال تنوع و تعدد موجود بر چه مبنایی باید باشد و در این تلاش، از مفهوم توضیح‌دهنده‌ی مدارا استفاده می‌کند. فراتر از تحلیل سیاست شمول و طرد، بهشتی به دنبال دست‌یابی به بنیانی نظری برای سیاست شمول است.

از نظر مقصود فراستخواه ضرورت گفت‌وگو در دموکراسی از آن‌جاست که نه تنها دموکراسی، بلکه صلح و همبستگی را نیز پایدار می‌کند. او در مقاله‌ی خود برای نشان دادن این ضرورت با اشاره به مقوله‌ی «حقیقت»، این گزاره را مورد بحث قرار می‌دهد که به‌جای رجحان بخشیدن مصلحت بر حقیقت، بهتر است درک همگانی را از حقیقت ارتقاء بدهیم. فراستخواه با رفت و آمد در قلمروهای فرهنگ، سیاست و فلسفه، توضیح می‌دهد که‎ اگر بپذیریم حقیقت امری مشاع است و در تصاحب هیچکسی نیست، دیگر مجبور نیستیم برای زیستن دست از حقیقت برداریم.

فائقه بقراطی با تکیه بر تحلیلی فرهنگی، بحث خود را متمرکز می‌کند بر نشان دادن هویت‌یابی هنرمند در هنر تجسمی ایران طی دهه‌های ۱۳۶۰ تا ۱۳۹۰ و برآمدن هویت‌های پس از انقلاب در مسیر گفت‌وگو در سپهر عمومی هنری، از طریق کتاب‌ها، نشریات، کلاس‌ها و محافل عمومی و خصوصی و گفت‌وگوی برخاسته از این هویت‌یابی. این هنرمندان در گفت‌وگو با جامعه‌ی هنری و نیز جامعه‌ی ایرانی به طور عام هویت برساخته‌ی خود را در مباحث و آثار هنری نمایان می‌سازند. فائقه بقراطی نشان می‌دهد که چگونه هویت‌ها از طریق تعامل و از مسیر گفت‌وگو با اندیشمندان در گفتمان قالب برساخته می‌شود و خود به صورت گفت‌وگوگر با جهان غرب در برابر گفتمان بسته‌ی انقلابی قرار می‌گیرند.

آروین صداقت‌کیش بحث خود را در مورد نسبت گفت‌وگو با موسیقی با این پرسش آغاز می‌کند: موسیقی چه نوع گفت‌وگویی را میسر می‌کند و چه افق‌هایی را بر گفت‌وگو می‌گشاید؟ به گفته‌ی او “در سازوکار آفریدن و دریافتن موسیقی همواره یک «دیگری» وجود دارد، و همین یعنی گفت‌وگویی می‌تواند دربگیرد، زیرا هرگاه چیزی دیگرگون بیرون از «خود»ِ دریافت‌کننده هست که به نحوی از انحاء (یا به هر معنی) قادر به گفتن است مفاهمه‌ای هم در میان خواهد آمد ولو تنها با پرسش از چیستی و چگونگی همان چیز”. این گفته یادآور نظریه‌ی لویناس در مواجهه‌ی رو در رو با «دیگری» است؛ آن هنگام گفت‌وگو آغاز می‌شود. صداقت کیش با طرح بداهه‌نوازی در موسیقی کلاسیک ایرانی، به وجودنوعی «حال» اشاره می‌کند که اگر خوب باشد اجرای بهتری را رقم می‌زند. کیفیت این «حال» در بسیاری از مواقع ناشی از تعامل میان نوازنده و شنوندگان است.

ابوالفضل مینویی‌فر با یادآوری این واقعیت که همچنان رویکرد رئالیستی، با عناصری چون منافع و استفاده از هر وسیله و … بر روابط میان کشور‌ها مسلط است، رویکرد بدیلی را مطرح می‌کند که می‌تواند جهان را انسانی‌تر تعریف کند. او در برابر نظریه‌ی رئالیستی برخورد تمدن‌ها، نظریه‌ی برساخت‌گرایی را مطرح می‌کند که از دل رویکرد یا نظریه‌ی انتقادی برآمده است. مینویی‌فر تاکید می‌کند که نظریه برساخت‌گرایی امکان گفت‌وگو میان تمدن‌ها را فراهم می‌کند و به طور کلی زمینه تفاهم میان «خود» و «دیگری» را تسهیل می‌کند. این نظریه انسان‌شناسی فلسفی نظریه‌پردازان انتقادی را مبنا می‌دهد: بازیگری که به لحاظ اجتماعی برساخته می‌شود. از این طریق، پیش‌فرض‌های رئالیسم را، چون سرشت خودخواه انسان، دولت محور بودن سیستم بین‌المللی و آنارشی حاکم بر روابط بین‌الملل و تغییر ناپذیر بودن وضعیت موجود را به چالش می‌گیرد.

با در نظر داشتن سیاست در قلمرو جهانی، حسین مصباحیان روایتی پسااستعماری و تحلیلی دارد از تاملات دیتر میسگلد در باب گفت‌وگو. در این روایت نقطه‌نظرهای میسگلد در مورد موانع گفت‌وگو میان فرهنگ‌ها، به ویژه میان شرق و غرب، با تاکید بر پدیده‌ی سرکوب و استعمار، و فراهم آوردن امکان چنین گفت‌وگویی مطرح می‌شود.مصباحیان در این روایت به اهمیت فهم «دیگری» و دریافتن عمیق‌ترین لایه‌های وجودی انسان برای انجام گرفتن یک گفت‌وگو اشاره می‌کند. او پایه‌ی اصلی بحث میسگلد را در گفت‌وگو برابری طرفین و به رسمیت شناسی دیگری می‌داند. میسگلد برای ایجاد چنین شرایط و فراهم آمدن مقدمه‌ی گفت‌وگو، اشاره می‌کند به ضرورت اعتراف كشورهای آتلانتیك شمالی نسبت به ستمی كه كرده‌اند. به علاوه برای به وجود آمدن برابری کشورهایی که صدمه زده‌اند باید از جهان غیراروپایی عذرخواهی کنند وبرای جبران صدمات بکوشند. چرا که فرد و ملت انگار شده باید به منزلت خود آگاه شود و آن را حس کند. از نظر میسگلد، گفت‌وگو باید از تجربه‌ی تحقیر و سرکوب انسان‌ها آغاز شود.

دکتر مریم رسولیان و دکتر شبنم نوحه‌سرا، کلام و گفت‌گو و تاثیر آن را بر کاهش تنش‌های درونی و منطقی‌تر کردن رفتار افراد مورد بحث قرار می‌دهند. از نظر آنها، به کلام آوردن احساسات از درد می‌کاهد و آن را تسکین می‌دهد. نکته‌ی مهمی را که این دو روان‌پزشک مورد توجه قرار می‌دهند تاثیر هنجارها و عرف‌های فرهنگی جامعه بر روند گفت‌وگوست. با نگاهی مقایسه‌ای به فرهنگ جامعه ایرانی و سایر جوامع، آنها معتقدند که می‌شود شاخصه‌هایی را دید که خاص جامعه ایرانی است و توجه به این شاخصه‌ها در فهم چگونگی فرایند درمانی نقش بسزایی دارد

علی صاحبی در مقاله‌ی خود گفت‌و‌گو را در چارچوب «روان‌شناسی تحولی» مورد بحث قرار می‌دهد. او بر این باور است که در مقایسه با تک‌گویی و بیان نوشتاری، سهم گفت‌وگو در تاریخ ایران بسیار اندک است و از این روایت تاریخی نتیجه می‌گیرد که در جامعه‌ی ایرانی گفت‌وگو خوب فهمیده نشده است. صاحبی معتقد است که در جامعه‌ی ایرانی افراد جامعه باید مبتنی بر روانشناسی تحولی از «خودمیان‌بینی» به این معنا که همه قضاوت‌های انسان بر مبنای ضرر و منفعت خود تنظیم‌ می‌شود، فاصله گیرند؛ اما خود را به «میان‌واگرایی» که به معنای اهمیت دیدگاه و ادراک دیگران است، نزدیک کنند. او با آسیب‌شناسی آموزش و پرورش عمومی در ایران معتقد است با روش‌ها و تکنیک‌هایی آموزشی می‌شود گفت‌وگو را وسعت بخشید.

مصطفی کاظمیان در مقاله‌ی خود به نقش گفت‌وگو در سازگاری فرد مهاجر در جامعه‌ی میزبان می‌پردازد. او بحث خود را با مطرح کردن هویت فرد مهاجر و کنکاش در دغدغه‌های وجودی و وضعیت روانی او آغاز می‌کند. به دنبال آن، با استفاده از مفاهیم پرداخته شده توسط کارل یاسپرس و کارل کوستاو یونگ، نحوه‌ی مواجهه فرد مهاجر را با جامعه‌ی میزبان توضیح می‌دهد. در این مواجهه‌ی دشوار میان دو هویت مهاجر و میزبان که برانگیزاننده‌ی ترس و اضطراب، و عدم قطعیت و هیجان می‌تواند باشد، افقی نیز برای گفت‌وگو در جهت ایجاد وضعیتی متعادل و انسان‌تر، گشوده می‌شود.

رضا مظهری، از منظری اقتصادی، و با در نظر داشتن تنیدگی اقتصاد با سیاست و جامعه، مشارکت افراد را در سوگیری اقتصادی جامعه مورد بحث قرار می‌دهد و بحث خود را در قالب ایده‌ی‌ «حکومت با گفت‌وگو» سامان می‌دهد. او معتقد است که برای توسعه، دموکراسی اقتصادی باید با دموکراسی سیاسی همراه باشد، و با چنین تحلیلی، گفت‌وگو در مورد مسایل اقتصادی در سطوح مختلف جامعه و رسیدن به یک تصمیم جمعی از طریق رفراندوم را ضروری می‌بیند.

مسلم زمانی با ملاک قرادادن قرائت هابرماسی از سپهر عمومی و گفت‌وگو ، روشنفکر ایرانی را در معرض نقدی رادیکال قرار داده است. از نگاه او روشنفکران ایرانی نه در سپهر عمومی حضوری فعال دارند و نه با یکدیگر گفت‌وگوهایی را سامان می‌دهند؛ بلکه هریک در حلقه‌های نسبتا مستقل از یکدیگر، پروژه‌هایی را متناسب با اندیشه‌هایی در غرب برای خود تعریف کرده‌‌اند. نکته‌ی جالب توجه در این مقاله وضعیتی است که زمانی بر اساس آماری تقریبی از جایگاه روشنفکران در محیط مجازی به تصویر می‌کشد.

در انتها، حمید احراری پروژه‌ای دشوار و پراهمیت را در قالب مقاله‌ای بلند ارائه می‌کند. با این پیش‌فرض که مسیرهای مدرنیته یکسان نیستند، او تلاش می‌کند تا در در خاورزمین، آنجا که بستر ادیان ابراهیمی است،خواست‌گاهی بیابد برای نیل به دموکراسی با سویه‌ی مشارکت و گفت‌وگو در وضعیت مدرن. از یک طرف، پذیرش این بحث که جانشین خدا بر روی زمین نوع و جماعت انسانی است و از طرف دیگر، قرار دادن شورا در راستای دموکراسی گفت‌وگویی، شالوده‌ی اصلی سامانه‌ی نظری این پروژه‌ای است. در این مقاله احراری قلمروهای نظریه‌ی سیاسی، علم کلام (الاهیات) و فیلولوژی را درهم می‌آمیزد تا بتواند مدعای خود را منسجم و مستدل کند.

سرمقاله‌ی شمارگان ۳ و ۴

«ما» و این «مرز پر گهر»

  مسعود پدرام

«ما» کیستیم؟ این «مرز پرگهر” چیست؟ آیا «ما»یی را می‌شود به نحوی تشخص بخشید که عمری چندهزارساله داشته باشد و آیا «مرز پرگهر”ی را می‌شود به نحوی نمایاند که گویی همواره در طول تاریخ در دل و جان این «ما» جای داشته است. آیا «ما» سرگشتگان زمان‌های محدود و مکان‌هایی ناخواسته‌ایم و نسبت چندانی با گذشته و آینده نداریم یا وارثان سرگذشتی مشترک در سرزمینی آشنا که هم‌بسته با یکدیگر سرنوشتی مشترک را رقم می‌زنیم؟ آیا ما ایرانیان در سرزمینی با نام ایران تحت دولتی ایرانی از دیرباز با قبض و بسط‌هایی وجود داشته‌ایم، یا این که وجود یک ملت تک‌دولتی به نام ایران برساخته‌ی دوران نوین است. آیا این «ما» نمایانگر نژاد یا قومی دیرپاست که فرهنگ و زبان ویژه‌ی خود را دارد و این «مرز» را در زمان‌های دور به عنوان سرزمین آرزوهای خود یافته است؟ آیا ملت ایران برساخته‌ای است سیاسی در جامعه‌ی ایرانی در دوران مشروطه که بیش از یک‌صدسال از عمر آن می‌گذرد و اعضای آن طبق قراردادی به نام قانون اساسی به طور داوطلبانه گرد یک دولت جمع شده‌اند؟ آیا «ما» و «مرز پرگهر» هم این است و هم آن؟ یا نه این است و نه آن؟

در این شماره از فصلنامه مطالعات ایرانی پویه، دیدگاه‌های انتقادی دانشوران از طریق یک هم‌افزایی نظری رو به سوی کیستی این «ما» و چیستی سرزمینی دارد که آن را «مرز پرگهر» خوانده‌ایم. این پرسش‌ها ما را به سمت نظریاتی سوق می‌دهد که از نیمه‌ی دوم تا اواخر سده‌ی بیستم میلادی در مورد ناسیونالیسم پرداخته و تدوین شده و تا کنون همواره مورد بازخوانی و نقد و بازسازی قرار گرفته است.

تا دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی، ادبیاتی در باب مفهوم ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی به وجود آمد که به ماهیت این مفهوم می‌پرداخت. حاصل این ادبیات برآمدن دو سنت فکری یا تشکیل یک دوگانه است. در یک طرف این دوگانه، سنت فکری ناسیونالیسم قومی و فرهنگی قرار می‌گیرد که  گاتفرید هردر (۱۷۴۴ تا ۱۸۰۳)، فیلسوف و متاله آلمانی آن را به صورت یک نظریه عرضه می‌کند و با ناسیونالیسم در دوره‌ی رمانتیسیسم آلمانی پیوند می‌خورد. در این نگاه، ملت از عناصری چون زبان، فرهنگ و سنت متشکل است و بنابراین، پدیده‌ای عینی تلقی می‌شود؛ ملت بر دولت تقدم دارد و یک پیکره‌ی جمعی فراسوی فرد تلقی می‌شود. قوم نیز حکایت از پیوندهای قدیم و خونی دارد، و از این رو امری عینی به حساب می‌آید و فرد از پیش با قوم درآمیخته است.

در طرف دیگر، سنت ناسیونالیسم مدنی و سیاسی قرار دارد که با اندیشه‌های ارنست رنان (۱۸۲۳ تا ۱۸۹۲)، فیلسوف و تاریخ‌دان فرانسوی پیوند می‌خورد و خاستگاه آن انقلاب فرانسه است. در این دیدگاه ملت جمعیتی است که از افراد داوطلب برای عضویت در آن تشکیل می‌شود و گویی برای چنین عضویتی یک «همه‌پرسی همه‌روزه» انجام می‌شود؛ افراد خود را در اختیار دولت می‌گذارند و دولت نیز ملت را گرد هم می‌آورد؛ این مفهوم از ملت امری ذهنی است و متکی بر اراده‌ی افراد.

تنها از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی بود که در مدتی کوتاه، ادبیاتی تولید و انباشته شد و نظریاتی پرداخته شد که از ویژگی دیرپا و کلیدی مفهوم ملت و ملی‌گرایی در زندگی فردی و اجتماعی امروز، حکایت داشت. این نظریات به جای پرداختن به ماهیت ناسیونالیسم تلاش کرد در مورد ریشه‌های آن ژرف‌نگری کند. در این زمان، پس از انتشار آثاری چون: ملت‌ها پیش از ملی‌گرایی از جان آرمسترانگ، جماعات تصوری از بندیکت اندرسن، ملت‌ها و ملی‌گرایی از ارنست گلنر، و ریشه‌های قومی ملت‌ها از آنتونی اسمیت، با فاصله‌های زمانی کوتاه از یکدیگر، نظریاتی نو، کلان، روشنگر، و طراز دانشگاهی، پدید آمد. این نظریات به ژرفای ادبیات مبتنی بر دو سنت قومی و مدنی افزود، آن را از پژوهشی صرفا بین‌رشته‌ای در آورد و به آن استقلال نظری بخشید و پیوندش را با فرایندهای زندگی عملی انسان‌ها بیشتر نمایان کرد. با این حال، دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی آن‌قدر نیرومند بود که ظهور این نظریات جدید، نه تنها آن را به کنار نزد، بلکه از محدوده‌ی آن نیز چندان فراتر نرفت. این نظریات جدید، به‌نحوی در دوگانه‌ی ازلی‌انگاری/مدرن‌انگاری استمرار یافت: مفهوم قومی با ازلی‌انگاری (یا آغازین‌انگاری) و مفهوم مدنی با مدرن‌انگاری متناظر شد. اما تفاوت مباحث در دوگانه‌ی ازلی‌انگاری/مدرن‌انگاری در این‌جا بود که کانون بحث از ماهیت ملت و ملی‌گرایی (ناسیونالیسم) به ریشه‌های آن انتقال یافت.

اغلب نظریات معتبر در ربع آخر سده‌ی بیستم میلادی با گرایش مدرن‌انگاری پرداخته شد. این نظریات حکایت از آن دارد که مفاهیم ملت و ملی‌گرایی در وضعیت مدرن شکل گرفته‌اند و بنابراین پدیده‌هایی مدرن محسوب می‌شوند. مدرن‌انگاران، بر شرایط مادی ظهور پدیده‌ی ملت و ملی‌گرایی تاکید دارند و ملت را ذاتی جامعه‌ی انسانی نمی‌دانند. مضمون مدعای بسیاری از مدرن‌انگاران آن است که ملت و ملی‌گرایی پیامد فرایند نوسازی یا مدرنیزاسیون است. از این منظر، عواطف ملی‌گرایانه عمدتا ماهیت ذهنی دارد که نتیجه‌ی همین تحولات مدرن است.

در مقابل نظریات مدرن، نظریاتی قرار دارد که به ریشه‌های پیشامدرن ملت و ملی‌گرایی توجه دارند و معمولا آنان را ازلی‌انگار می‌خوانند. در این سوی دوگانه، به نام نظریه‌پردازانی چون کلیفرد گیرتز، هیو ستون-واتسون، پیر ون دن برگ، جان آرمسترانگ، سوزان رینلدز، و آنتونی اسمیت (که استمرارگرا محسوب می‌شود)، برمی‌خوریم. این دسته از نظریه‌پردازان معتقدند که ملت ریشه‌ای پیشامدرن دارد و ملی‌گرایی از درون آن بر می‌خیزد. آنان پیوندی میان جماعت‌های قومی پیشامدرن و ملت و ملی‌گرایی در دوره‌ی مدرن قائل هستند و اغلب قومیت را به گونه‌ای، نقطه‌ی کانونی ملی‌گرایی می‌دانند. قائل شدن جایگاهی کانونی برای قوم، از نظر آنان به این معنا نیست که لزوما یک نیاکان مشترک وجود دارد. آن‌چه اهمیت دارد، مدعای اسطوره‌ای وجود نیاکان مشترک است که پیش از دوره‌ی مدرن نیز وجود داشته است و با ویژگی‌های مدرنیته نمی‌توان آن را توضیح داد.

بنابر آن چه مطرح شد، به طور متعارف بحث ناسیونالیسم در دو حوزه گسترش یافته است. یکی حوزه‌ی ریشه‌ها و پرسش از ازلی بودن و مدرن بودن و دیگر، حوزه‌ی ماهیت ناسیونالیسم و پرسش از قومی-فرهنگی بودن یا مدنی-سیاسی است. اما به نظر می‌آید در وضعیت کنونی در مباحث مربوط به ناسیونالیسم، دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی اهمیت بیشتری برای آینده‌ی ایران دارد. چرا که در نظریات مربوط به ریشه‌های ناسیونالیسم (مدرن‌انگاری در برابر ازلی‌انگاری)، جنبه‌ی توصیفی بیشتری وجود دارد، اما در بحث از ماهیت ملت و ناسیونالیسم (قومی-فرهنگی در برابر مدنی-سیاسی)، وجهی هنجاری و تجویزی هم حضور دارد و به همین دلیل با آینده‌ی ایران پیوند می‌خورد. این بدان معنا نیست که مباحث توصیفی جنبه‌ی کاربردی ندارد و از اهمیت برخوردار نیست، بلکه بر اساس توصیفات می‌توان راه را برای رفتن به سوی ناسیونالیسم مدنی و سیاسی، یا به بیانی دیگر ناسیونالیسم دموکراتیک گشود.

توجه به مفاهیم قومیت-فرهنگ در برابر مدنیت-سیاست در سطح جهانی، به دلیل همراهی و سازگاری فرایند جهانی شدن (یا جهانی‌سازی) با دموکراسی و حقوق بشر، تا اندازه‌ای از اقتدار دولت‌های ملی کاسته است و در نتیجه مطالبات قومی شدت گرفته و بیشتر شنیده و دیده شده است. در ایران نیز همین شرایط وجود دارد. اما موضوع مهم پاسخ به این پرسش است که چارچوبی چون دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی و نظریات مبتنی بر آن، تا چه حد می‌توانند ملیت و ملی‌گرایی را در ایران، توضیح دهند. اما پیش از هرچیز به این نکته نیز باید توجه کرد که آیا نسبت فرهنگ با سیاست و مدنیت از جنس تقابل است؟ اگر قومیت را بتوان در برابر مدنیت قرار داد، با در نظر داشتن تعاریف متاخر از دو مفهوم فرهنگ و سیاست، نمی‌توان فرهنگ را در برابر مدنیت و سیاست قرار داد. محدوده‌های فرهنگ و سیاست و مدنیت در وضعیت‌ها و مواقع زیادی درهم آمیخته و درهم تنیده است.

به دنبال این بحث، نکته‌ی مهم‌تری مطرح می‌شود: نه فقط ایران، بلکه دیگرجوامعی را که دارای تاریخی بلندمدت هستند، نمی‌توان در قالب این دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی به درستی توضیح داد و لازم است از اجبارات و محدودیت‌های این دوگانه فراتر رفت. برای این فراروی می‌شود از مباحث نسبتا جدیدی کمک گرفت که به جایگاه مفهوم فرهنگ در بحث ناسیونالیسم می‌پردازد. نسبت فرهنگ با چارچوب قومیت در برابر مدنیت، از منظر نظریه‌ی سیاسی و فلسفه، مورد توجه نظریه‌پردازانی چون دیوید میلر، یل تامیر، و میشل سیمور، قرار گرفته است. این نظریه‌پردازان از این که امر فرهنگی را همسان و سازگار با امر قومی تعریف کنند و در نتیجه امر فرهنگی را در برابر امر مدنی و امر سیاسی قرار دهند پرهیز می‌کنند. آنها روایتی از ناسیونالیسم را دارند که نه تکیه‌ی تام بر قوم دارد و نه به طور کامل مدنی است. در مجموع آنها را می‌شود مدافعان مفهوم ناسیونالیسم فرهنگی قلمداد کرد. از نظر آنان اگر ملت جماعتی است که افراد حس تعلق به آن جماعت را دارند، باید توجه کنیم که در اینجا این فرهنگ است که نقش مهمی در ایجاد همبستگی و حس تعلق ایجاد می‌کند. در واقع، آنها به جای ترسیم چارچوب متعارف قومیت و فرهنگ در برابر مدنیت و سیاست، بر سه عنصر قوم، فرهنگ و مدنیت (سیاست) تکیه می‌کنند. خارج از آن دوگانه، نسبت این عوامل با یکدیگر بدین نحو است که اگر قومیت و مدنیت در برابر هم قرار می‌گیرند اما فرهنگ با هردو درمی‌آمیزد.

جایگاه فرهنگ در میانه‌ی قومیت و مدنیت، به نحوی یادآور اخلاق ناسیونالیسم از دیدگاه ارنست گلنر است. گلنر به دو نوع اخلاق افلاطونی و كانتی در دو وضع اجتماعی جماعت (پیشامدرن) و جامعه (مدرن) اشاره می‌كند كه در اولی اخلاق ناشی از نظام هستی است و حكایت از موقعیت وظیفه‌ی انسان در یك نظم ارگانیك دارد و در دومی اخلاق در مورد همه انسان‌ها عمومیت دارد و ناشی از ماهیت خرد و در انسان امری درونی است. گلنر می‌گوید اخلاق ناسیونالیسم نه متناسب است با جامعه ارگانیك افلاطونی و نه جامعه لیبرال جهانی كانتی. در این میان یك احساس رمانتیك در میان این دو نوع اخلاق و گذار از یك جماعت سنتی به یك جامعه مدرن به وجود می‌آید كه نه اخلاق ارگانیك افلاطونی را برمی‌تابد و نه اخلاق عمومیت یافته و جهان‌روای همه انسان‌ها را؛ از یك سو اخلاق و وظیفه را برحسب تقسیم جایگاه‌ها و موقعیت‌ها در یک نظم ارگانیک نمی‌پذیرد، اما به هر حال موقعیت و ریشه‌ای جدای از موقعیت و ریشه‌ی همسایگان و دیگران برای خود قایل است، و از سویی در درون این خود كه در مرز خاكی مشخص وقوع می‌یابد به اخلاق انسانی عام و واحدی تكیه می‌كند.

بی‌تردید پرداختن به ناسیونالیسم ایرانی کاری بس دشوار است. مهم‌ترین دشواری ناشی از رد پایی است که ایران در دنیای باستان دارد. ایران از معدود کشورهای جهان است که از دوران باستان برجای مانده و مردم این کشور سرگذشتی طولانی از خویشتن ایرانی خود روایت می‌کنند؛ آنها، هویت ملی دیرپایی را از گذشته‌ای دور حمل می‌کنند. تاریخ ثبت شده حاکی از آن است که از بیش از دو هزار سال پیش تا انقلاب ۱۳۵۷ ایران در اغلب مواقع از طریق سلسله‌های پادشاهی اداره می‌شده است. ایران جامعه‌ای است که سابقه‌ی دینی طولانی در دوران باستان و در دوره‌های پس از اسلام داشته است و قرن‌هاست که در تصور جمعی افراد ایرانی از روابط و نهادها و رویه‌های جامعه، دین، نقشی کلیدی ایفا می‌کند و در حال حاضر این کشور تحت یک دولت دینی اداره می‌شود.

دشواری دیگر در پژوهش در مورد ملت و ملی‌گرایی در ایران فقدان ادبیاتی انباشته و طراز دانشگاهی و سنت‌های نظری رقیب در مورد ناسیونالیسم ایرانی است. گرچه چنین ادبیات انباشته‌ای در خصوص و پیرامون ناسیونالیسم ایرانی وجود ندارد، اما نظریاتی هم مطرح شده است. شاهرخ مسکوب زبان فارسی دری را یکی از عناصر مهم هویت ملی ایرانی و عاملی برای استمرار ناسیونالیسم ایرانی می‌داند. داریوش آشوری در تحلیل ناسیونالیسم در ایران بر مدرن بودن ملت‌سازی و ملی‌گرایی تاکید می‌کند. اما سید‌جواد طباطبایی با تکیه بر مفهوم ایرانشهری، ناسیونالیسم را در ایران امری پیشامدرن می‌انگارد. نظریات پرداخته شده از سوی این اندیشمندان ایرانی جایگاهی در سطح نظریات معتبر جهانی پیدا نکرده است و حتی در ایران نیز به صورت علمی مورد نقد و بررسی کافی قرار نگرفته است. هنوز مشخص نشده است که نظریات این اندیشمندان با نظریات معتبر ناسیونالیسم در سطح جهانی چه نسبتی دارد و به بیانی دقیق‌تر، چه نقاط مشترک و افتراقی با آن نظریات دارد. به ویژه باید با نگاهی به نظریات مرجع مشخص شود که عنصر بومی در نظریاتی که اندیشمندان ایرانی در مورد ناسیونالیسم ابراز می‌کنند چیست؟

برای این که ادبیات انباشته‌ای در مورد ملیت و ملی‌گرایی ایرانی به وجود آید، در وهله‌ی اول باید به پرسش‌هایی از این دست پاسخ گفت:

ریشه‌های ملی‌گرایی ایرانی مدرن است یا پیشامدرن؟

واقعیت قومی در آن چه نقشی دارد؟

ماهیت این ملی‌گرایی ذهنی است یا عینی؟

نقش زبان، تاریخ، نمادها، اسطوره‌ها، و خاطرات در ملی‌گرایی ایرانی چیست؟

جایگاه فرهنگ در ملی‌گرایی ایرانی از جنبه‌های توصیفی و تجویزی چگونه است؟

اما به جای پرداختن به این نوع پرسش‌ها، در آثاری که به هویت ایرانی و حس تعلق به عضویت در جامعه‌ی ایرانی می‌پردازد، عمدتا با مطالبی مواجه می‌شویم که یا از مسیر «خودشیفتگی» به آفرینش افتخار و غرور توجه می‌کند، یا در مسیر «خودویرانگری» کاستی‌ها و کژی‌ها را موشکافی می‌کند. شاید برخی از این آثار بتواند به عنوان موادی خام به فهم ناسیونالیسم ایرانی کمک کند، اما نمی‌تواند به طور مستقیم در تکوین و پردازش یک نظریه نقش داشته باشد.

شک نیست که با توجه به دوگانه‌ی ازلی‌انگاری/مدرن‌انگاری، ریشه‌های پیشامدرن ملت و ملی‌گرایی ایرانی بسیار نیرومند است، چنانچه عده‌ای از ایران‌شناسان در آثار خود، از جمله عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب دوقرن سکوت، جنبه‌هایی از برساختگی هویت ملی و جریان ملی‌گرایی را در حوزه‌ی فرهنگ، پس از سلطه‌ی اعراب مسلمان بر ایران روایت کرده‌اند. همین موضوع ما را به سوی پرداختن به عوامل قومیت، فرهنگ و مدنیت (و سیاست) سوق می‌دهد. گرچه ایران از آن‌جا که کشوری است با پیشینه‌ی تاریخی طولانی و هویت‌بخش، اما این هویت‌بخشی بیش از آن که قومی باشد، فرهنگی است. در دوره‌های مختلف تاریخی، آن چه منشا همبستگی بوده است، بیش از آن که نیاکانی مشترک باشد، سرگذشت و خاطراتی مشترک است که سرنوشت و هویتی مشترک به «ما»ی ایرانی بخشیده است. به بیانی دقیق‌تر، اگر بتوان در دوره یا دوره‌هایی خاص از تاریخ، نیاکانی مشترک برای «ما» برساخت، در مقابل، می‌توان در سراسر تاریخ فرهنگی انبوهی از عناصر متکثر و وحدت‌بخش را یافت که با زیست‌جهان ایرانی درآمیخته و در طول تاریخ منشاء همبستگی بوده است. در تمامی زندگی این «مرز پرگهر» از دوران قدیم تا کنون، در همه‌ی ادوار تاریخی، این فرهنگ و تاریخ و زبان و سنت مشترک ایرانی است که ایران را زنده نگاه داشته است.

حال اگر با نگاه نقادانه به تاریخ معاصر نگاه کنیم و بحث را به سطح تجویزی ببریم، می‌شود به مشروطه برگشت و میثاق مشروطیت و قانون اساسی را مبنایی برای تکیه بر فرهنگ انگاشت و نیاکان و قوم مشترک را به عنوان تکیه‌گاه در نظر نیاورد. ناسیونالیسم جوان ایرانی در زمان مشروطه از پایین و از درون جامعه‌ی مدنی تکوین می‌یافت و رشد می‌کرد و به گفتمانی دموکراتیک شکل می‌بخشید. اما گفتمان رقیب که با وجود تکیه بر فرهنگ، سویه‌ی قومی و نیاکانی پررنگ‌تری داشت تفوق یافت. این گفتمان از سوی دولت پشتیبانی می‌شد و تعداد زیادی از روشنفکران آن دوره نیز دست‌اندرکار بازتولید این گفتمان بودند. این بحث پر اهمیت بابی است که باقر صدری‌نیا به عنوان مقاله‌ی اول می‌گشاید و امکان تکوین یک گفتمان دموکراتیک از ناسیونالیسم ایرانی را نمایان می‌کند. صدری‌نیا در مقاله‌ی «بررسی تاریخی تکوین و تحول گفتمان‌های ناسیونالیستی در عصر مشروطه» دو گفتمان ناسیونالیستی را در دوره‌ مشروطه در معرض تبارشناسی قرار می‌دهد: گفتمان باستان‌گرا و نژادگرا و گفتمان آزادی‌خواه. آنگاه با اشاره به تمایل سازش میان این دو گفتمان در طلیعه‌ی جنبش روشنفکری ایران در زمان مشروطه، نشان می‌دهد که چگونه این دو گفتمان به صورت گفتمان‌هایی رقیب درآمدند و در برابر یکدیگر قرار گرفتند و سرانجام گفتمان باستان‌گرا تفوق یافت. موضوع برخی از مقالات دیگر نیز این دو گفتمان را تداعی می‌کند و هرکدام از زاویه‌ای رو به سوی ناسیونالیسم دموکراتیک، با در نظر داشتن عامل فرهنگی ایران دارند.

در همین مسیر ابوالفضل مینویی‌فر و محمد محمدی آملی بحث ناسیونالیسم مدنی و دموکراتیک را پیش بردند. مینویی در مقاله‌ی «مدرنیزاسیون و گریز ناپذیری ناسیونالیسم در عصر صنعت» ضمن بر شمردن مزایای خط‌مشی تجدد دوره‌ی رضاشاه، گفتمان ناسیونالیستی از بالا و دولت محور را که تا اندازه‌ای به دلیل نظام آموزشی یکسان، مدارس مدرن، ارتش و بوروکراسی به عنوان عرصه‌ی فرهنگ‌پذیری با مباحث گلنر تطابق دارد، پرشتاب توصیف می‌کند، از نظر او این گفتمان نتوانست به حلقه‌ی پیوند ملت و رژیم سیاسی تبدیل شود. او دلیل عدم پذیرش گفتمان ناسیونالیستی سکولار باستان‌گرای دوره‌ی رضاشاه و نیز عدم پذیرش گفتمان ناسیونالیسم مذهبی را از سوی مردم، دموکراتیک نبودن آن و عدم توجه به فرهنگ دیرین مردم ایران می‌داند.

محمد محمدی آملی نیز در همین جهت در پی آن است تا امکان تاسیس مفهومی دموکراتیک از ملت و هویت ملی را عرضه کند. محمدی در مقاله‌ی «هویت ملی و ضرورت بازاندیشی در مفهوم ملت و ملی‌گرایی ایرانی» چنین تاسیسی را با فرایند دموکراتیزاسیون پیوند می‌زند تا از این طریق همه‌ی اقوام و گروه‌های فرهنگی را شامل شود. از نظر محمدی الگوی ملت‌سازی در اروپا آکنده از خشونت بود و این الگو در خاورمیانه نیز چنین بود. او الگوی قرارداد اجتماعی را مناسب با ایجاد دموکراتیک یک ملت می‌یابد. برای رسیدن به چنین وضعی، محمدی دو نظریه را در مورد توانایی تصور انسان‌ها از جامعه مبنا قرار می‌دهد: یکی نظریه‌ی بندیکت اندرسن است که در کتاب جماعات تصوری (به تصور آمده) تفصیل یافته است و دیگری نظریه‌ی چارلز تیلر با عنوان تصور اجتماعی (جمعی). در این جهت، محمدی امکانی را مورد بحث قرار می‌دهد ‌که جامعه‌ی ایران، به گونه‌ای در تصور شهروندان بیاید که مفهومی شامل و دموکراتیک، از ملت بتواند شکل بگیرد.

در مقاله‌ی «حس ملی و بازنمایی‌های ایدئولوژیک آن در هویت ایرانی»، مقصود فراست‌خواه با درنظر داشتن چارچوب قومی (آلمانی) در برابر مدنی (فرانسوی)، «ایدئولوژی‌های بازنمایی» و به بیانی دیگر، بازنمایی ایدئولوژیک گفتمان‌های ناسیونالیستی را به عنوان مبنای نظری به کار می‌گیرد. فراست‌خواه تکیه‌ی زیادی بر هویت نوین پسامشروطه در ایران دارد و معتقد است که بازنمایی‌های ایدئولوژیک متعددی داشته است و به ویژه سه اید‌ئولوژی لیبرال، چپ و اسلامی را در مورد هویت ایرانی در دوران کنونی پراهمیت می‌داند. وجه تجویزی بحث فراست‌خواه آن است که بر مبنای گفتمان‌های متفاوت ملی‌گرایی که در خزانه‌ی فکر ملی وجود دارد باید امکانی را فراهم آورد تا سنتزی از رنگین‌کمان ایدئولوژی‌های بازنمایی کننده مهیا شود. از نظر فراست‌خواه در صورت به وجود آمدن چنین سنتزی است که حس ملی به صورت اجتماعی ساخته خواهد شد.

اندیشمندان و پژوهشگرانی که مسایل ایران را مورد بررسی قرار می‌دهند کمتر به نسبت دین و ملیت در ایران معاصر پرداخته‌اند. در این میان علی شریعتی از جمله اندیشمندانی است که به طور مشخص وارد بحث هویت ایرانی و نسبت آن با دین اسلام شده است. محمدجواد غلامرضا کاشی در مقاله‌ی «امکان‌ها و محدودیت‌های ملی‌گرایی در اندیشه شریعتی» به موضوع چالش برانگیز شریعتی و ملیت می‌پردازد. به گفته‌ی کاشی شریعتی برای ملیت نسبت به مذهب اولویت قایل است و در میان دوگانه‌ی خاص‌گرا (قومی) و جهان‌روا (مدنی)، به سمت مفهوم جهان‌روا از ملیت تمایل می‌یابد، اما از آن هم عبور می‌کند. از آن جهت که شریعتی تمسک به ملی‌گرایی عام یا جهان‌روا را در عمل موجه‌کننده‌ی سلطه‌ی غرب می‌داند، کاشی او را در سلک اندیشمندان پسااستعماری قرار می‌دهد. شریعتی، ملیت‌ها را خانواده‌های جامعه‌ی بشری می‌داند و با نقد جهان‌روایی، امکان بازگشت به مواریث فرهنگی بومی را می‌گشاید. ملت‌ها در این الگو ضمن هم‌زیستی عمومی، نقش و جایگاه فرهنگی خاص خود را دارا هستند.

سعید مدنی در مقاله‌ی «ارزیابی میزان وفاداری ایرانیان به هویت خویش»، در پی بحثی نظری در مورد هویت ایرانی از طریق مروری بر نظریات برخی از نظریه‌پردازان چون مسکوب و طباطبایی و پژوهش‌های برخی از پژوهش‌گران، به بررسی حس تعلق ایرانیان به ایران پرداخته است. مزیت کار مدنی در آن است که بررسی او بر اساس کاری میدانی و آماری انجام گرفته است. در این بررسی مدنی نتیجه گرفته است که طی دهه‌های اخیر به تدریج از مقدار حس تعلق به ایران کاسته شده است. این در حالی است که از اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی به بعد، مردم اروپا بیشتر ملی‌گرا شده و بیشتر به دولت-ملت خود افتخار کرده‌اند.

لیلا پاپلی یزدی و نجیبه محبی در مقالات خود بر نقش زنان در ناسیونالیسم ایرانی متمرکز شده‌اند. پاپلی در مقاله‌ی «استاندارد و ایده‌آل متصور از بدن زنانه در گفتمان ناسیونالیستی ایرانی»، در حالی که گوشه‌ی چشمی به ناسیونالیسم از پایین و از جانب اپوزیسیون در برابر ناسیونالیسم از بالا و دولتی دارد، بنای بحث خود را بر این دیدگاه زنانه می‌گذارد که ناسیونالیسم بیانگر اشکال کنترل بر زنان است. از نظر پاپلی ناسیونالیسمی که در برابر تصویرهای مرد مجنون و زن مرده در حال شکل‌گیری بود در چنبره‌ی دولت افول یافت. نقش زنان در جامعه‌ی‌ مدنی دوره‌ی مشروطه در شکل‌گیری هویت ایرانی جاکن می‌شود و با گفتمان ملیت‌خواهی به درون دولت می‌رود و بار دیگر بدن او محور قرار می‌گیرد. زن مدرن با لباسی دیگر و تحصیلات، اما همچنان در زیر یوغ و محافظت مردانی مجنون قرار می‌گیرد. پهلوی‌ها کشف حجاب و جمهوری اسلامی پیش‌شرط حجاب را راهی برای حضور زنان، اما با نقشی درجه‌ی دوم، در اجتماع ترسیم می‌کنند.

نجیبه محبی مقاله‌ی خود را با اشاره به تحولاتی آغاز می‌کند که از نظر بندیکت اندرسن در توانایی ذهنی جامعه برای به تصور آوردن چیزی با ویژگی‌های یک ملت، موثر است. محبی معتقد است در دوره‌ی مشروطه تا اندازه‌ای این تحولات به وقوع پیوست و مبتنی بر این تحولات، معدود زنانی توانستند زن را به عنوان یک شهروند و عضو یک ملت به تصور آورند و برای گسترش چنین تصوری تلاش کنند. محبی در مقاله‌ی «مطالعه‌ی موردی نشریه شکوفه دومین نشریه اختصاصی زنان» به طور مشخص بر تلاش‌های مریم عمید متمرکز می‌شود و شرح می‌دهد که چگونه بر اساس تحولات مورد نظر اندرسن، به ویژه از طریق سرمایه‌داری چاپی، عمید توانست با مشکلات و مشقات زیادی، تا حدی زن را وارد گفتمان ملی‌گرایی کند.

حسین آبادیان در مقاله‌ی «مفهوم ملیت ایرانی و شرط امکان ملت سازی در اندیشه حسین کاظم زاده ایرانشهر» نظریه‌ای را در باب هویت ملی و ملی‌گرایی در دوره‌ی پس از مشروطه در کانون تاملات خود قرار داده است که وجه فرهنگی آن در ایجاد یک گفتمان ملی‌گرایی بسیار نیرومند است. آبادیان در این مقاله، نظریات کاظم زاده ایرانشهر را با استناد به نوشته‌های او در روزنامه‌ی ایرانشهر به صورت یک گزارش تحلیلی همراه با یک جمع‌بندی عرضه می‌کند. با مروری بر نظریات اندیشمندان ایرانی در باب ملیت و ملی‌گرایی ایرانی، کاظم‌زاده ایرانشهر را می‌شود در زمره‌ی اولین و در عین حال، معدود نظریه‌پردازانی در این باب به حساب آورد که تلاش کردند نظریه‌ای فرهنگی، واقع‌گرایانه، انتقادی و رو به آینده را تدوین کند.

در  دو مقاله‌ی ویژه، آروین صداقت‌کیش و محسن غریبی به وجهی از هویت ملی و ناسیونالیسم می‌پردازند که معمولا در علوم انسانی و به ویژه در مبحث ناسیونالیسم در حاشیه قرار می‌گیرد، اما در عالم واقع به شدت در زندگی روزمره تنیده است. صداقت‌کیش در مقاله‌ی «ویژگی‌های رابطه‌ی موسیقی و برآمدن دولت-ملت مدرن در ایران» به این موضوع اشاره می‌کند که در کشورهای اروپایی در جریان جنبش‌های ناسیونالیستی دوباره موسیقی ملی مطرح می‌شد مورد توجه قرار می‌گرفت و در گفتمان ملی‌گرایی به آن میدان داده می‌شد. صداقت‌کیش، آن گاه بر اساس بحثی که در مورد موسیقی ایرانی در زمان مشروطه و پس از آن دارد به این نتیجه می‌رسد که در ایران موسیقی ملی وجود داشت و اگر قرار بود این موسیقی بیانگر عواطف ملی‌گرایانه باشد، باید مانند آنچه در بسیاری از جوامع اتفاق افتاد، به خود باز می‌گشت. اما به این دلیل که ملی‌گرایی ایرانی با تجدد پیوند خورد و در همان حال، تضاد میان دوره‌ی قاجار و پهلوی نیز باعث می‌شد در موسیقی گذشته تغییر ایجاد شود، عناصری غیرملی با موسیقی ملی ترکیب شد.

محسن غریبی در مقاله‌ی «بررسی امکان و ارزش تلاش در راستای تداوم هویت ایرانی در معماری معاصر» بناهای ایرانی را دارای همان هویتی می‌داند که جهان‌بینی ایرانی. او پیوندی محکم و به یک معنا دیالکتیکی میان بناهای ایرانی و حوزه‌های اندیشه، همچون حکمت و فلسفه و عرفان در این سرزمین می‌یابد. از نظر او هم حوزه‌ی اندیشه و هم بناها مولد معانی همسانی هستند که در ظرف مناسب خود امکان بیان می‌یابند. غریبی معتقد است در دوره‌ی مدرن، همچنان می‌توان در معماری بازسازی شده‌ی ایرانی، آن معانی را بازنمود.

جنبه‌هایی از رد پای ایران را در جهان باستان، کمال پولادی در مقاله‌ی «ملازمت نظام قدرت و نظام عدل به مثابه‌ی وجه هویتی جهان‌شناسی ایرانی» پی‌می‌گیرد. او عناصری از هستی‌شناسی ایرانی را در فرایندی از استمرار و تغییر در جهان‌بینی ایرانی نمایان می‌سازد. جایگاه بحث پولادی در این مجموعه قابل مقایسه است با بخشی از نظری که گلنر در مورد اخلاق ناسیونالیسم مطرح می‌کند. گلنر در بحث خود به دو وضع جماعت سنتی و جامعه‌ی مدرن با جهان‌بینی و انسان‌شناسی فلسفی خاص خود اشاره می‌کند و اخلاق ملیت‌خواهی را چیزی میان این دو وضع بازتعریف می‌کند. با این اشاره می‌شود گفت که تباری را که پولادی از جهان‌بینی و متافیزیک ایرانی در دوره‌ی پیشامدرن مطرح می‌کند اگر در کنار مباحث مدرن در مورد حق، قانون، برابری، و دموکراسی که در دوره‌ی مشروطه مطرح شد قرار گیرد، تصویری کلی از فرهنگ ایرانی را ترسیم می‌کند که بر اساس آن می‌شود در بستری انتقادی، سویه‌ای هنجاری برای ناسیونالیسم ایرانی فراهم کرد.

فصلنامه مطالعات ایرانی پویه، شماره  ۳ و ۴، بهار و تابستان ۱۳۹۷

“ناسیونالیسم ایرانی، تبارگرا یا دموکراتیک”

سرمقاله: گام اول، صلح

صلح با فضای امن، توسعه‌ی فردی و جمعی، دوستی و اعتماد و همبستگی پیوندی ناگسستنی دارد. به این دلیل، گام اول را در وادی صلح نهادیم و در شماره‌ی اول از صلح گفتیم تا در ادامه‌ی مسیر، در گام‌های بعدی، موضوعات دیگری چون عدالت و دموکراسی و هویت و گفت‌وگو و اخلاق را نیز در سپهر عمومی وارد کنیم.

صلح مفهومی دیرینه است که در جامعه‌ی انسانی زاده می‌شود؛ استمرار‌بخش زندگی است و نقطه‌ی اوج یک جامعه‌ی آرامانی. مفهوم صلح به همیاری و هماهنگی و روابط انسانی مثبت پیوسته است. هنگامی که جنگی وجود ندارد معمولا وضعیت صلح‌آمیز خوانده می‌شود و به یک معنا، تعریف صلح با تعریف “نه جنگ” همراه می‌شود. این تعریف اجمالی و عام از صلح تعریفی منفی یا سلبی به حساب می‌آید. صلح سلبی به نسبت قدرتی که یک طرف می‌تواند بر طرف دیگر اعمال کند دربردارنده‌ی طیفی است از تبعیت محض و بندگی و بندگی طرف ضعیف در برابر طرف قدرتمند تا همزیستی نیروهایی که در اثر توازن قوا و در پی آن ترک مخاصمه، در فضایی حاکی از “نه جنگ” به سر می‌برند؛ صلح سلبی حاکی از فضایی است که نام جنگ خاموش یا جنگ خفته بیشتر با آن تناسب دارد، تا نام صلح. چنین صلحی عمدتا مبتنی بر یک ترس است: ترس از خشونت دیگری.

صلح سلبی بر اساس اخلاقیات فایده‌گرا یا نتیجه‌گرا قابل توجیه است. اغلب کسانی هم که خود را صلح‌طلب می‌دانند با کانت موافق‌اند که صرف همزیستی افراد و گروه‌های متکثر که از سر ناتوانی و فرسودگی با هم نمی‌جنگند عملا صلح نیست، چراکه تمایل به خصومت باقی است. صلح‌طلبان استدلال می‌کنند که صلح بازدارنده و تشنج‌زدا نه تنها صلح نیست، بلکه وضعی است که در نتیجه‌ی افزایش تسلیحات و تهدید خشونت وخیم‌تر شده است.

در برابر صلح سلبی، نظریه‌پردازان و پژوهشگران از نیمه‌ی سده‌ی بیستم میلادی، به سوی تدوین تعریفی ایجابی یا مثبت از صلح گرویدند. در آن زمان، ریموند آرون با ترسیم یک دوگانه که در یک طرف صلح از سر ناتوانی یا اجبار، و در طرف دیگر صلح از سر رضایت است، در برابر صلح سلبی تعریفی از صلح ایجابی را با استفاده از مفهوم رضایت تدوین می‌کند. از نگاه او، صلح بر اساس رضایت مبتنی بر انتخاب است و نه ناتوانی و اجبار.

یوهان گالتونگ، جامعه‌شناس نروژی، در تبیین علمی تمایز میان صلح سلبی و ایجابی شخصیتی اثرگذار و الهام‌بخش است. از نظر او معنای صلح سلبی آن است که جنگی در کار نباشد و خشونتی بر فرد و جمع اعمال نشود، و سرانجام بر اساس یک قرار داد طرف‌های متعهد با مسالمت به همزیستی ادامه دهند. استقرار صلح ایجاب می‌کند که از خشونت فیزیکی نسبت به اشخاص جلوگیری شود. او خشونت مستقیم، و جنگ نظام‌مند را معطوف می‌کند به استفاده‌ی فعال از اسلحه با تمایل مستقیم به کشتن، صدمه رساندن و خسارت وارد آوردن به دشمن مقابل؛ گرچه، در معارضات مسلحانه‌ی دوره‏های اخیر، خانه‌ و زندگی‌های شهروندان در اغلب شهر‌ها، مستقیما تحت تاثیر جنگ قرار می‌گیرد.

گالتونگ توضیح می‌دهد که صلح ایجابی به معنای نبود خشونت غیرمستقیم بر فرد و جمع، و هدف آن تلاش‌های صلح‌آمیز برای پایان دادن به خشونت ساختاری و فرهنگی، یعنی خشونت غیر مستقیمی است که هویت اجتماعی و فرهنگی افراد و گروه‌های انسانی و بهبود وضع اقتصادی جامعه را تهدید می‌کند. خشونت ساختاری معطوف است به صدمه و زیانی که بدون تمایل مستقیم برای آزار رساندن به دیگری رخ می‌دهد و می‌توان آن را از طریق دیدن الگوهایی بررسی کرد که از ظرفیت یک زیست کامل و سلامت می‌کاهد. خشونت ساختاری هنگامی نمایان می‌شود که الگوهای اجتماعی، ساختارهای سیاسی، و نظام‌های اقتصادی دسترسی مردم را به نیازهای اساسی زندگی کاهش می‌دهد و از بین می‌برد. چنین وضعی ظرفیت انسان را برای شکوفایی و تعالی به شدت تقلیل می‌دهد.

صلح ایجابی و از روی رضایت که نظمی توام با آرامش و عدالت را به ذهن می‌آورد، نمایانگر یک چشم‌انداز و به بیانی دیگر، یک کل است که اجزایی چون همبستگی، احترام متقابل، برآورده شدن نیازهای انسانی و شکوفایی اصیل انسان‌ها را دربر دارد. بنابراین، چنین صلحی حاوی مناسباتی است دال بر همیاری و آرامش و هماهنگی و همگرایی انسانی. چنین برداشتی از صلح، اغلب به لحاظ اخلاقی با خیرمداری و فضایلی چون تساهل، تواضع، بخشش، شفقت، عشق … معنا و تعریف می‌شود.

در سطحی دیگر، این بحث مطرح است که قطع نظر از داشتن تعریفی سلبی یا ایجابی از صلح، بستر یا فضای زیست آن کدام عرصه است. نبود جنگ یا وجود صلح ایجابی در عرصه‌های مختلف خود را نمایان می‌سازد و لزوما وقتی صحبت از جنگ یا صلح می‌شود تنها نباید مناسبات میان دو کشو را در نظر آورد، بلکه جنگ یا صلح بین جوامع و اقوام، و نیز بین افراد مختلف نیز رخ می‌دهد؛ چنان که هابز هنگامی که در تدوین فلسفه‌ی سیای خود وضع طبیعی را تبیین می‌کند، از جنگ میان همه‌ی افراد با یکدیگر می‌گوید. جنگ و صلح تا آنجا پیش می‌رود که در قلمرو درونی یک فرد نیز جای می‌گیرد و وضعیت ذهنی او را توصیف می‌کند. در این مورد مارتین لوترکینگ می‌گوید تعهد به عدم خشونت نیازمند فایق آمدن بر “خشونت درونی” ناشی از تنفر و خشم، از طریق ترویج عشق و شفقت است.

طرح صلح از روی رضایت یا صلحی خالی از خشونت ساختاری و فرهنگی و تکیه بر رسیدن به نظامی عادلانه، حتی در سطح نظری، به آسانی مسئله‌ی جنگ را محو نمی‌کند. دیدگاه ایجابی در مورد صلح، به مثابه‌ی یک نظام عادلانه، می‌تواند جنگ عادلانه را به ذهن متبادر کند. جنگی که ممکن است برای برپایی صلحی عادلانه به وقوع پیوندد. این که جنگ عادلانه برای برپایی صلح مورد پذیرش است یا نه موافقان و مخالفانی دارد که همین نمونه‌ای از برداشت‌های متفاوت از صلح ایجابی است که دامنه‌ی وسیعی از موضوعات، از جمله جنگ عادلانه را شامل می‌شود.

در قلمرو صلح ایجابی موضوعات و مباحث مهم و پردامنه‌ای، مرتبط با ترسیم دوگانه‌ای وسیع و کلی مطرح می‌شود. این دوگانه از این پرسش ناشی می‌شود که آیا صلح ماهیتی مطلق، حداکثری، عام و همه‌جایی و همه زمانی و جهانی دارد، یا این که ماهیتش اقتضایی، نسبی، حداقلی، خاص، مصلحتی و واقع‌اندیشانه و عمل‌گرایانه است.

آن چه از صلح‌خواهی مطلق و تمام می‌توان درک کرد طرد و نپذیرفتن خشونت و جنگ به نحو حداکثری و کلی است. صلح‌خواهی مطلق مبتنی بر اصولی اخلاقی است که برای آن تغییرناپذیری و جاودانگی قایل است و نسبت به آن اعتقاد مطلق دارد و هیچ استثنایی را درمورد آن نمی‏پذیرد.

صلح غیرمطلق را می‌توان صلح اقتضایی نامید. اگر صلح‌خواهی مطلق در طرد جنگ و خشونت هیچ استثنایی را نمی‌پذیرد، آن چه از صلح‌خواهی اقتضایی فهمیده می‌شود آن است که نسبت به تعمیم صلح‌خواهی به همه‌ی افراد، و یا نفی و طرد هر نوع جنگ و خشونت، نگاهی تغییرناپذیر و همیشگی ندارد و با در نظر گرفتن شرایط و موقعیت‌ها به این مسایل می‌پردازد.

در مقالاتی که هر یک از دانشوران در این این شماره از نشریه نوشته‌اند بخش یا بخش‌هایی از این نگاه کلی که در باره‌ی مفهوم صلح مطرح شد، دیده می‌شود، گرچه هر کدام در زمینه‌های مختلف مطالعاتی از زوایای ویژه‌ای به مساله‌ی صلح پرداخته‌اند.

در مقاله‌ی اول، با نگاهی به آینده‌ی جامعه‌ی پساانقلابی ایران امکان دست‌یابی به صلح از طریق دموکراسی مورد بحث قرار می‌گیرد. این مقاله پیوند میان دو نوع دموکراسی تجمیعی- نمایندگی و گفت‌وگویی را به ترتیب با دو نوع صلح سلبی و ایجابی آشکار می‌کند و نتیجه می‌گیرد که دستیابی به صلح ایجابی در درجه‌ی اول مستلزم نیل به چشم‌اندازی از وضعیت دموکراسی گفت‌وگویی در ایران است.

محمد جواد غلامرضا کاشی، با زاویه‌ی دیدی متفاوت و به نحوی تحلیلی به موضوع دیرین نبرد ایمان و کفر می‌پردازد. کاشی از طریق نظریات پسااستعماری، جهانی‌سازی و تفسیر متاخر از مدرنیته، خواننده را در موقعیتی قرار می‌دهد که می‌تواند ریشه‌ی خشونت را در منطقه‌ی خاورمیانه ناشی از نوعی صلح سلبی به ابتکار غرب و ندیده گرفتن شرق ببیند.

رحمن قهرمانپور وضع موجود سیاست هویت‌گرا را در جامعه‌ی ما چالشی برای صلح ارزیابی می‌کند. به گفته‌ی او، از یکسو دولت تلاش کرده است در دوره‌ی مدرن، هویتی را، یا با منشاء ناسیونالیسم ایرانی و یا با منشاء اسلام سیاسی تشخص بخشد؛ از سوی دیگر، هویت‌هایی چون اقوام، زنان، جوانان، برخی اقلیت‌های مذهبی و گروه‌های سیاسی مختلف خواهان به‌رسمیت شناخته‌شدن هویت‌های خود نه تنها از سوی هویت مسلط (دولت) بلکه از سوی سایر هویت‌ها هستند. گرچه قهرمانپور دموکراسی را به مساله‌ی هویت تقلیل نمی‌دهد، اما پذیرش و به رسمیت شناختن تکثرگرایی فرهنگی و هویتی را هم ناشی از دموکراسی و عاملی برای کمک به دموکراسی می‌داند.

ابوالفضل مینویی با تکیه بر بحثی که در رویکرد برساخت‌گرایی سامان می‌یابد، منافع و هویت‌ها را که منجر به تعارضاتی میان ملت‌ها و آنگاه جنگ می‌شود امری برساخته و ماهیتی ثابت تعریف می‌کند. مینویی صلح را از موضع نظریه‌ی انتقادی و از موضع آگاهی بخشی، با تاکید بر یادگیری، امری ممکن می‌یابد. مینویی با رویکردی برساخت‌گرایانه و انتقادی، نشان می‌دهد که  چگونه ادامه‌ی شرایط نه‌جنگ یا صلح سلبی را می‌توان به صلحی پایدار و ایجابی تبدیل کرد.

محمد دهقانی بزرگان شعر امروز را در دوره‌ی پیش از انقلاب، گاه عصیانگر و آماده‌ی نبرد و گاه منتطر و صبور در وضعیت صلحی سلبی می‌یابد. دهقانی به روشنی نشان می‌دهد که پاسخ این شاعران به وضعیت زمانه‌ی خود تکیه برخشونت و انقلاب است و با اشاره به رانده شدن نادرپور و سپهری به حاشیه، گفتمان غالب و خشونت‌بار دوران را ترسیم می‌کند. نیز، دهقانی این نکته را مطرح می‌کند که اگر شاعری چون نیما یا شاملو یا اخوان در لحظاتی از تاریخ زندگی شعری خود بیانی رمانتیک را برمی‌گزیند و از بازگویی خشونتی عریان دست برمی‌دارد، درواقع تبعیت از قدرتی فائق کرده و به صلحی سلبی با دولت مستبد تن داده است.

محمد جعفر قنواتی از طریق نقد فرهنگی در پی مفهوم صلح در داستان عامیانه می‌رود. او انتقام نگرفتن و کشتار بیهوده به راه نینداختن را که منجر به پایان جنگ می‌شود وضعی صلح‌آمیز می‌یابد؛ وضعی که در میانه‌ی صلح سلبی و ایجابی قرار دارد. چرا که در یک طرفِ جنگ، نیروی خیر است که پس از پیروزی نمی‌خواهد آسیبی به شکست‌خوردگان برسد. تحلیل مفاهیم و معانی قنواتی را به این نتیجه‌ی قابل تامل می‌رساند که نبرد ایمان و کفر منجر به استمرار جنگ و رویارویی خیر و شر منجر به صلحی پس از جنگ می‌بیند.

باقر صدری‌نیا با در نظر داشتن مفهوم وسیع صلح ایجابی، از طریق تفکیک دو نوع اعتقاد به خدا در تاملات نظری صوفیه و درآمیختن آن با رویکردی روانشناختی تلقی حاصل از این دو نوع اعتقاد را از انسان و کنش انسانی  واکاوی می‌کند و طرحی از یک انسان‌شناسی فلسفی می‌ریزد. آنگاه نسبت این دو نوع انسان‌شناسی فلسفی را با صلح ایجابی در معنای عامش ارزیابی می‌کند. در پی این تاملات، صدری‌نیا تلاش کرده است راهی را برای صلح و همبستگی و مدارا بگشاید.

علی آکبر احمدی، با اشاره به مدینه‌ی فاضله در دو سنت ابراهیمی و افلاطونی نشان می‌دهد که راهی را که فیلسوفان مدرن برگزیده‌اند به سنت ابراهیمی نزدیک است و این بحث را مطرح می‌کند که مرتضی مطهری و علی شریعتی، به عنوان دو نواندیش دینی از فیلسوفان مدرن، به ویژه هگل الهام می‌گیرند. هم مطهری و هم شریعتی، مدینه‌ی فاضله را به صورت تاریخی و مادی ترسیم می‌کنند و پایانی خوش را در هنگام لحظه‌ی موعود و برپایی مدینه‌ی فاضله، اعلام می‌کنند. تا آن جا که از نظر این نواندیشان مدینه‌ی فاضله، یا جامعه‌ای درصلح نتیجه‌ی فرایندی تکاملی و یک ضرورت است، جنگ هم جزئی از این ضرورت خواهد بود و این نگاه بحث جنگ عادلانه را در رسیدن به صلح ایجابی در ذهن می‌آورد.

زهرا حیدر زاده پنجره‌ی نگاه زنانه را با کانون قرار دادن مفهوم مراقبت به روی بحث صلح می‌گشاید و از طریق نقد دیدگاه لیبرالی عدالت، نشان می‌دهد که نگاه مراقبت و تیمار که نگاهی زنانه است، تا چه اندازه می‌تواند افراد جامعه، به ویژه زنان را درگیر فعالیت‌های صلح‌آمیز و الگوسازی در این جهت کند. حیدر زاده از طریق برشمردن برخی سازمان‌های غیردولتی که تعداد زیادی از زنان در آن سازمان‌ها درگیر فعالیت‌های داوطلبانه‌ی مراقبتی هستند، مدعای خود را به لحاظ تجربی تقویت می‌کند.

سعید مدنی قهفرخی با تکیه بر معنای صلح ایجابی، جامعه‌ای را که در آن خشونت‌های رفتاری و زبانی و ارتکاب جرایم مختلف به وفور جریان دارد، جامعه‌ای غیرصلح‌آمیز معرفی می‌کند. در چنین وضعی گروهی تلاش می‌کنند وضع را تغییر دهند، گروهی چنین وضعی را تحمل می‌کنند و گروهی که تعداد زیادی در ذیل آن تعریف می‌شوند خود یا دیگران را مجازات می‌کنند و در واقع در وضعیت جنگ باخود و جنگ با دیگری قرار می‌گیرمند. مدنی راه برون رفت از این وضع را، تا زمانی بی‌عدالتی و تبعیض و سرکوب در جامعه جریان دارد، آموزش صلح می‌داند.

میکائیل عظیمی با پیوند زدن صلح با عدالت، که از عناصر صلح ایجابی است، نظام تامین اجتماعی را به عنوان نظامی که به نحوی یک محمل امن در جامعه ایجاد می‌کند را موجد و حافظ صلحی ایجابی می‌داند، و با نگاهی سریع به برخی از وقایع دهه‌های اخیر در ایران که می‌توانست منجر به  وضع خشونت‌باری شود، ارتباط این وقایع را با نقص موجود در نظام تامین اجتماعی بیان می‌کند.

محمد محمدی آملی و حسن محدثی گیلوایی، با نگاهی ایجابی به صلح، مفهوم صلح با خویش را مطرح می‌کنند. آنها از دو منظر به صلح با خویش می‌نگرند، یکی سیاسی و دیگری دینی. محمدی آملی، در فلسفه‌ی اخلاق وارد می‌شود و رویه‌های دو رهبر سیاسی، گاندی و مصدق را با دو فلسفه‌ی اخلاق، فضیلت‌گرایی متکی بر نوعی از خداباوری، و تکلیف‌گرایی متکی بر اخلاق کانتی سازگار می‌بیند. محمدی که هردو رهبر را با دو پایگاه اخلاقی در یک مسیر تاریخی می‌یابد، به نحوی اشاره دارد که گرچه این دو رهبر در مواقعی به موفقیت دست نیافتند و به لحاظ راهبردی پیروز نشدند، اما الگویی اخلاقی برای سیاست‌ورزی در دنیای مدرن برجای گذاشتند.

محدثی، آن برداشت از دین را که با صلح ایجابی سازگار است، دین سبز نام می‌نهد. دین سبز در این مقاله یک دین رسمی با نامی مشخص نیست، بلکه برداشتی از دین است که در ادیان مختلف می‌تواند ظهور یابد. محدثی با نام بردن از ماهاتما گاندی، مارتین لوترکینگ، و موسی صدر، شخصیت‌هایی را معرفی می‌کند که توانسته‌اند مفهوم دین سبز را در گفتار و کردار خویش تجلی بخشند. آنها با تکیه بر صلح ایجابی توانستند از طریق جنبش‌های اجتماعی غیرخشونت‌آمیز در برابر اشکالی از ظلم و خشونت مقاومت کنند.

در مجموع نویسندگان مقالات در این شماره، هر یک از دریچه‌ی رشته‌ی تخصصی خود و اغلب با کمک مفاهیم و چارچوب‌های رشته‌های دیگر تلاش کردند وجوهی از مفهوم صلح را تبیین، و تحلیل کنند و با تجویزاتی ضمنی یا صریح، راهی برای رسیدن به صلحی پایدار بگشایند.

مسعود پدرام، عضو شورای سردبیری