«زندگی» مسأله‌ای است که نسل جدید پیش روی ما قرار داده و همه ما را بر اساس آن بازخواست می‌کند. حق حیات و زندگی را بدیهی‌تر از آن می‌انگاشتیم که به موضوع خواست یک دوره تبدیل شود. فکر می‌کردیم وقتی تصورش موجب تصدیق است، حتما وجود هم دارد. اما نسل جدید از فقدانش به فریاد آمده‌اند. نگارنده که به نسل‌های قبل تعلق دارد، خیال می‌کند باید به گذشته بازگردد. داستان را از جایی آغاز کند که زندگی به یک مسأله تبدیل شد، آنگاه فرایند تطور زندگی در دوره‌های مختلف را شناسایی کند تا بتواند به خوبی مقصود جوانان امروز را بفهمد. من در این یادداشت نشان خواهم داد چگونه خواست‌های شورمندانه از زندگی، بنیاد مادی حیات سیاسی را به مخاطره افکند. اینک مردم بنیاد مادی زندگی را که معطوف به اقل امکانات بقاء است جست‌وجو می‌کنند. آنگاه از بیگانگی زبان مرسوم سیاست نسبت به بنیاد مادی زندگی سخن خواهم گفت و سرانجام به ضرورت احیای زبانی تازه برای زندگی سیاسی اشاره خواهم کرد.

“یک «ما»ی اجتماعی (من‌هایی که یک جامعه را می‌سازد)، «ما»ی فرهنگی (من‌هایی که دارای یک فرهنگ مشترک هستند) و «ما»ی تاریخی (من‌هایی که دارای یک سرگذشت تاریخی مشترک هستند) وجود دارد. «ما»های من در دوره‌ی انتقال، عوض می‌شود زیرا «ما»های جدید تشکیل و «ما»های قدیم رو به نابودی می‌روند” (شریعتی، م. آ ۳۱، ۱۳۸۴: ۱۶۸).

چه، بنا به یک روایت، انقلاب‌ها را محصول عصر مدرن بدانیم، یا به روایتی دیگر عصر مدرن را محصول انقلاب‌ها، در هر حال دیر زمانی است که انقلاب‌ها جزئی جدایی‌ناپذیر از دوران مدرن زندگی ما شده‌اند. از زمانی که در قرن هفدهم میلادی نخستین انقلاب‌های مدرن رخ نشان دادند، تا امروز همواره به‌صورت روزافزونی تاریخ جدید را عرصه‌ی حضور خود کرده‌اند. تاریخ‌پژوهان قرن نوزدهم قرن خود را قرن انقلاب‌ها نامیدند، اما قرن بیستم شمار بیشتر و نوع گسترده‌تری از انقلاب‌ها را به ثبت رساند، و همه نشانه‌ها حاکی از آن است که قرن بیست‌ویکم از این حیث قرن بیستم را پشت سر خواهد گذاشت. بسیاری از روشنفکران و کنشگران سیاسی، به‌ویژه در اردوگاه فکری چپ، « انقلاب» را در انگاره‌های خود با زرین‌ترین خطوط می‌نگارند و رؤیاهای رهایی نوع بشر را در آن می‌جویند. فریاد «آزادی» که چکیده‌ی آرزوهای رهایی بشر است در هر خروش و خیزش انقلابی بلندترین فریاد است. اما، آیا آزادی نخستین قربانی انقلاب نیست؟

شاید طرح این پرسش بی‌مورد به‌نظر برسد، زیرا که غالب انقلاب‌ها، تا آنجا که ما آنها را اجمالا می‌شناسیم، برای «آزادی» و با شعار آزادی و برابری آغاز و با اخگر آن برافروخته شده‌اند. اگر آزادی و برابری را جان‌مایه دموکراسی بدانیم در این صورت چه بسا که دموکراسی‌خواهی را انگیزه‌ی اصلی انقلاب‌ها و مضمون مرکزی آنها و نیز محصول مقدم هر انقلاب پیروزمند بدانیم. چنانکه جنبش کنونی ایران با شعار «زن، زندگی، آزادی» مفهوم دموکراسی را با غنی‌ترین مضمون و معنای آن مراد خود قرار داده است. مقاله‌ی پیش رو می‌خواهد تصویر رایج را به چالش بکشد و رابطه انقلاب با دموکراسی را از نزدیکتر موضوع بحث قرار دهد.

چی بود و چی شد. زیباترین واقعه، شگفت‌انگیزترین انفجار نوری که در عمرم دیده بودم چه زود و چه آسان به ابتذال کشیده شد. این انقلاب عجیب را می‌گویم که از نمازگزاردن در میدان‌های شهر تا بانگ الله‌اکبر شبانه‌روزی پشت‌بام‌ها در ساعت‌های منع رفت و آمد و گل به تفنگ زدن تا در خیابان نشستن و سختی زمستان را به جان خریدن، به همه شکلی بروز کرده بود. فقط در ۱۵ روز به وحشیگری، خودکامگی و انحصارطلبی کشیده شد… (مسکوب: ۱۳۷۹/ ۱۹۹۷: ۷۷)

بیست‌وسوم اسفندماه ۱۳۵۷ / شاهرخ مسکوب

انقلاب فرانسه با قدیمی نامیدنِ نظامی که این انقلاب منقرض‌اش کرده بود، آن نظام را غسل تعمید داد. اما از این طریق بیش از آنکه نامی برای آن چیزی بگذارد که حذفش کرده بود، ویژگی‌ای برای آن چیزی به دست داد که خود قرار بود بنا نهد. این ویژگی، چیزی نبود مگر [الزام] گسستی بنیادین با گذشته که اینک به تاریکنای بربریت پرتاب شده بودFuret, 1988:15) ).

انقلاب فرانسه/ فرانسوا فوره

اعتراضاتی که در اواخر شهریور ماه (۱۴۰۱) در ایران، در گستره‌ی وسیعی وقوع یافت، تأثیر زیادی بر جامعه و دولت گذاشته است. پرسش‌های زیادی در مورد ماهیت، علل، ظرفیت و قدرت این حرکت اعتراضی وجود دارد که همچنان مورد بحث صاحب‌نطران و دانشوران است: آیا این حرکت اعتراضی، تنها یک اعتراض جمعی بود که به پایان آمد، یا یک جنبش اجتماعی که حاملان آن جوانان و زنان بودند و در اشکال دیگری بروز خواهد کرد، یا جنبشی حکومت‌ستیز و فراگیر که بشود آن را یک جنبش انقلابی نامید و در حال تجدید قواست؟ در مقابل، واکنش حکومت به این اعتراضات در تحلیل نهایی چه خواهد بود و آیا تغییراتی در ساختار دولت و ماهیت نظام سیاسی روی خواهد داد؟

ایران در سال ۱۳۵۷ انقلابی را در حالی پشت سر گذاشت که در زمان وقوع، انقلابیون معتقد بودند که در وضعیتی که خودکامگی و استبداد رأی همه‌ی راه‌های اصلاح و تغییر را می‌بندد، تنها یک راه گشوده می‌ماند و آن هم انقلاب است. اما اگر بسیاری از انقلابیونی که تحت فشار و سرکوب نظام پس از انقلاب قرار گرفتند، می‌دانستند در آینده چه پیش می‌آید، آیا به‌دنبال راهی دیگر می‌گشتند؟ اگر پاسخ این پرسش مثبت باشد، بی‌درنگ پرسش دیگری به ذهن می‌آید: آن راه کدام است؟

مفهوم پرآوازه‌ی «استمرار و تغییر» در نظریه‌ی اجتماعی بازرگان نقشی کانونی دارد. با در نظر داشتن این مفهوم است که نقد بازرگان به نظام نوپای جمهوری اسلامی در حرکتی که پیش‌گرفته بود وضوح بیشتری پیدا می‌کند. بازرگان معتقد است که وقوع تغییر بدون استمرار، لاجرم به گسست و انحراف و فروپاشی می‌انجامد. به عبارت دیگر، گسست جمهوری اسلامی از آن حرکت جمعی که منجر به انقلاب شد، دلیل اصلی انحراف انقلاب از ارزش‌ها، بنیان‌ها و اهداف اصیل آن را توضیح می‌دهد.

از پس صد سال آنچ آید ازو/ پیر می‌بیند معین مو به مو

اندر آيينه چه بيند مرد عام/ كه نبيند پير اندر خشت خام

یکی از موضوعاتی که به گفته بسیاری از تحلیل‌گران داخلی و خارجی طی چند دهه اخیر و به‌ویژه، یکی دو دهه اخیر مورد توجه قرار گرفته است مباحث هویتی در ایران و سیال بودن مفهوم هویت در ایران است. در عین حال مباحث مرتبط با حوزه‌های قومی و مذهبی و زبانی است که گاه به عنوان ابر چالش‌ها و نگرانی‌های جدی آینده ایران، هم در میان مشفقان و تحلیل‌گران وطن‌دوست مطرح شده و هم در میان رقیبان و آنان که ایران بزرگ را خطری در منطقه و عرصه‌ی بین‌المللی می‌بینند. گویی یکی از پاشنه آشیل‌های این فرهنگ و تمدن و سرزمین مباحث قومی است که می‌شود از آن بهره برداری کرد و به نوعی به مقابله با ایران رفت.

این مقاله، برگرفته‌ای است از گفت‌وگو با احسان هوشمند، جامعه‌شناس و ایران شناس که در فصلنامه‌ی مطالعات ایرانی پویه تنظیم شده است.

گاهی مشکلات و موانع و محدودیت‌ها چنان ذهن ما را فرا می‌گیرد که دیگر نمی‌توانیم به حیطه امکان‌ها و داشته‌ها و قابلیت‌های بالقوه خویش توجه کافی بکنیم و آنها را به کار بگیریم. ما درویشان نشسته در گنجیم. جامعه ایرانی سرشار از توانمندی‌ها و ظرفیت‌های تمدنی و فرهنگی است. زندگی در ایران همیشه جاری بود و نفَس می‌کشید ولی راه تاریخ دشوار بود. رهیافت انسان‌شناختی و مردم‌شناختی به ما کمک می‌کند که راز زندگی در این راه دشوار را بفهمیم و ببینیم که مردمان چه تاکتیک‌هایی برای زیستن داشتند و کنشگران از چه تدابیر متنوعی برای عمل کردن بهره می‌گرفتند. ما باید با حوصله و استقرای پر و پیمان به‌سراغ تاریخ خود برویم و ببینیم که عاملان برای بقا در ایران‌زمین و رشد و پیشرفت چه چاره‌جویی‌هایی در پیش گرفتند؛ تا توانسته بوده باشند از پس انواع مشکلات این سرزمین برآیند.

کتاب کنشگران مرزی صفحه ۱۹

دو مفهوم «انقلاب» و «اصلاح» معمولا عرصه‌ای را می‌گشایند تا در آن «تغییر» با ارجاع به سیاست صورت‌بندی شود. این دو مفهوم برای جامعه‌ی ایرانی مفاهیمی آشنا هستند و از سال ۱۳۵۷ وارد زیست‌جهان ایرانی شدند. هردو مفهوم در لحظاتی از تاریخ معاصر، به‌نحوی با جامعه‌ی ایرانی درآمیختند که طی دهه‌های اخیر، همواره تغییر از دو زاویه‌ی دید انقلابی و اصلاحی مورد توجه قرار گرفته است. نظر غالب در میان روشنفکران و جامعه‌ی سیاسی ایران این است که هم انقلاب ۱۳۵۷ و هم حرکت اصلاحی ۱۳۷۶ آغازی موفق و پر نوید دارد، اما به سرعت به افول می‌رود. این هردو رخداد می‌توانست تا اندازه‌ی واجد امر سیاسی از دست رفته، یعنی برابری و تفاوت باشد، اما چنین نشد.

وقوع اصلاحات نزدیک به دو دهه پس از انقلاب به ابتکار جناحی از حکومت تنظیم و سامان‌دهی می‌شود. این ابتکار نوعی همراهی با بخش مهمی از جامعه‌ای به حساب می‌آید که خواستش تغییر در در رویه‌ی حاکمیتی است که پس از انقلاب شکل می‌گیرد. در عین حال، استقبال جامعه از اصلاحات نشان می‌دهد که جامعه برای «تغییر» خواهان انقلاب نیست. با وجود خواست اکثریت مردم برای پیشرفت اصلاحات، شاهد بودیم که «تغییر» اصلاحی در مرتبه‌ی اجرا، در محدوده‌های ایدئولوژی حاکم قرار می‌گیرد و در نتیجه با اقتدارگرایی و تمامیت‌خواهی درمی‌آمیزد. این محدوده‌ها نه تنها مانع دموکراسی می‌شود، بلکه خود اصلاحات را هم زمین‌گیر می‌کند…

همچنان بحث درباره‌ی مارکسیسم اراده‌گرا و مارکسیسم جبرگرا، موجه و معتبر است و می‌تواند در مورد جامعه‌ی ما در این زمان نیز موضوعیت داشته باشد. اراده‌ی انسانی تا چه اندازه تابع شرایط اجتماعی و تاریخی است و مرز و محدوده‌ی استقلال و آزادی عمل آن کجاست؟ آیا آدمی می‌تواند در هیأت یک انقلابی دوره‌های تاریخی بشر را جابه‌جا کند یا نه؟ نوع پاسخ به این پرسش‌های فلسفی عواقب و نتایج گسترده‌ای در جامعه خواهد داشت و افق‌های متفاوتی را خواهد گشود، چنان که در گذشته شاهد آن بوده‌ایم.

در ایران تقلایی برای تغییر و توسعه هست، ولی این میل تحول‌خواهی، گویا خود را کامیاب نمی‌بیند و دچار حس انفعال می شود. این حس به‌صورت «ترومای فرهنگی و اجتماعی» خود را نشان می‌دهد و از آن بوی یأس و نومیدی به مشام می‌رسد. اما هنوز می‌توان در زیر پوست جامعه میل به زندگی و امید را احساس کرد. از منظری تاریخی، همواره نارضایتی جمعی، ایرانیان را به تکاپوهایی جدی برانگیخته است.

این متن نه نگاهی تاریخی است به سینمای مستند ایران و نه مدعی آن است که در فرضیه و نظری که وسط می‌گذارد کامل است و جامع. این متن تلاشی است برای در میان گذاشتن یک ایده و نظر که سال‌هاست همراهم بوده و تلاش کردم در تمامی دوران نوشتن و گفتن و ترویجگری سینمای مستند ایران آن را تبیین و تدقیق کنم و از این منظر، مستندسازان، پژوهشگران و دوستداران این سینما را دعوت به تماشایش کنم و ورای این نشان دهم که این مهم‌ترین ظرفیت و قدرت اثرگذاری سینمای مستند ما از آغاز تا امروز بوده‌است. تلاشی که شیردل بزرگ آغاز کرد، هویت و قدرت اصلی‌اش را بعد از انقلاب پنجاه و هفت و در رنسانس اجتماعی، فرهنگی پساخرداد هفتاد و شش پیدا کرد؛ در دهه هشتاد شمسی به اوج خود رسید و از نیمه دوم دهه نود آرام آرام به سمت اغما رفته‌است.

سوسن شریعتی در فصلنامه‌ی مطالعات ایرانی پویه (شماره‌های ۱۷ و ۱۸)، مقاله‌ای نوشته است با نام «خاموشی‌های دست‌اندرکار» که زیرعنوانِ آن «تاکتیک‌های زندگی روزمره برای تغییر» است. آرمان ذاکری برآن است تا از طریق بازتعریف مفاهیمی چون زندگیِ روزمره، مردم، و انسانِ معمولی، آن مقاله را مورد بررسی و نقد قرار دهد.

این اعاده حیثیت از انسان معمولی و امر روزمره متهم است به طبقه زدایی از امر اجتماعی، کنار گذاشتن دلالت‌های اقتصاد سیاسی، ارزش‌گذار ی امر متفاوت در برابر امر مشترک، جانشین شدن تحلیل مصرف به‌جای تحلیل تولید و تمرکز بر روی طبقات متوسط به‌جای کارگران و …؛ که در «تقاطع نئولیبرالیزم و پست مدرنیزم» در دهه هشتاد به بعد عملا به‌کار این آمده است که به‌نام اعاده حیثیت از انسان معمولی، امر متفاوت و یا امر خُرد، زمینه مناسب برای بلعیده شدن توسط نظم کلان سیاسی و یا نظم مسلط سرمایه را فراهم بیاورد. این همه نقد بی‌تردید صرفا معطوف به کتاب «ابداع امر روزمره»، اثر «دوسرتو» نیست. به یک قبل و بعدی بر می‌گردد که دوسرتو در نیمه راهش نشسته بوده است.

عرصه‌ی سیاست در ایران مدت‌هاست در اذهان عمومی و بالاخص محافل دانشگاهی با واژه‌ی «بن‌بست» گره‌خورده است. انبوه نارضایتی‌ها و اعتراضات و جنبش‌های خرد اعم از جنبش سبز و آبان ۹۸ و جنبش تشنگان و گرسنگان و اعتصابات کارگران و معلمان و … هم تغییر چندانی در چنین نگرش کلی‌ای نسبت به وضعیت فعلی و چشم‌انداز سیاسی در ایران ایجاد نکرده‌اند. چنددستگی‌ها، فضای آلوده از اتهام‌زنی‌های متکثر، اعتراضاتی که بلند می‌شوند و به سرعت سرکوب می‌شوند، عدم توافق بر سر چشم‌انداز و افق سیاسی مشترک، و موارد بی‌شماری از دلایل و آسیب‌شناسی‌هایی که می‌توان به این فهرست افزود، همه و همه مانع از تصویر سپهر سیاسی ایران به‌عنوان سپهری مولد قدرت‌های موثر برای تغییر سیاست در ایران است.

برای درک نزدیک‌تر از تغییراتی که داوطلبان در مسیر فعالیت پیدا می‌کنند، شنیدن قصه‌های آنان ضروری است و به ما کمک می‌کند تا بیشتر با نحوه نگاه، عمل و تغییراتشان آشنا شویم.

تقدیم به همه داوطلبان، به ویژه داوطلبان جمعیت امام علی که با عشق برای بهتر شدن زندگی دیگر انسان‌‌ها تلاش می‌کنند

وضعیت مشروعیت سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، در پرتو ظهور و گسترش فناوری زنجیره قالب‌ها (بلاک چِین) به مثابه یک فناوری اجتماعی، چگونه خواهد بود؟

تأثیرگذاری احتمالی زنجیره قالب‌ها بر کارآمدی دولت در سه عرصه‌ی کارآمدی بوروکراتیک، اقتصادی و اجتماعی به لحاظ نظری امری مثبت و یک فرصت برای گذر از بحران مشروعیت سیاسی به حساب می‌آید، اما تجریه نشان داده است که  بروندادهای ظهور و گسترش فناوری زنجیره قالب‌ها متعین و گریزناپذیر نیست، چرا که احتمال زیادی وجود دارد که گسترش این فناوری از نظر  جمهوری اسلامی ایران یک تهدید به‌حساب آید.

خطوط کلی حدس/فرضیه‌ای که در این مقاله برای تغییرات و آینده‌ی موسیقی کلاسیک ایرانی طرح خواهم کرد نخست در سلسله‌ای از گفت‌وگوهای پرثمر ضمن پیاده‌روی‌های روزانه با مسعود پدرام در تپه‌های اوین (سال‌های ۹۳-۹۴) شکل گرفت و سپس به مناسبت یک گفت‌وگوی زنده‌ی اینستاگرامی -که به دعوت سعید یعقوبیان و در صفحه‌ی شخصی او در سال ۱۴۰۰ برگزار شد- صورت‌بندی دقیق‌تری یافت. بنابراین شایسته است از تعامل هر دو دوست دانشور یادی بکنم و سپاسی هرچند ناکافی بگویم که دست‌کم بخشی از صیقل نهایی آنچه در اینجا می‌خوانید بی وجود نازنین ایشان میسر نمی‌شد.

پرسش از آینده همواره پرسش سهمگینی بوده است. هنگامی که با وجود دسترسی به اسناد، شواهد، مدارک و منابع، به آسانی نمی‌توان درمورد رخدادهای گذشته و حال با قطعیت سخن گفت، هرگونه سخن درخصوص آینده از اتقان و استحکام خرسند کننده‌ای برخوردار نخواهد بود. با این حال، نمی‌توان از اندیشیدن به آینده و پرسش از آن صرف نظر کرد. بی گمان سخن گفتن از آینده، از سنخ پیشگویی ستاره‌شماران و فال‌بینان و خواب‌گزاران نیست، بلکه برآیند تجزیه‌وتحلیل واقعیت‌های دیروز و امروز است و ترسیم سیمای آینده جز با شناخت و امکانات گذشته‌ و حال ناممکن است و همین نیز پیش‌بینی آینده را از پیشگویی‌های مبتنی بر اوهام و پندار پیشینیان متمایز می‌سازد.

درادوار گذشته‌ی تاریخ این سرزمین، ادبیات، به مثابه تبلورعواطف، اندیشه‌ها، تجارب و اندوخته‌های فرزانگان اعصار، همزمان با آینگی سرشت و سرنوشت و چند‌و‌چون فرهنگ و زندگی ایرانی، در سامان فکری و تجدید سازمان اجتماعی و سیاسی کشور سهم شایسته‌ای داشته است. گمان می‌رود در آینده نیز، حتی اگر جایگاه بی‌بدیل آن اندکی کاستی گیرد، از اعتبار و تأثیرگذاری آن کاسته نخواهد شد. از همین رو، پرسش از آینده‌ی ایران، بدون پرسش از آینده‌ی ادبیات ناتمام خواهد بود.

به تناسب موضوع این شماره‌ی فصلنامه‌ی مطالعات ایرانی پویه، پرسش از آینده‌ی ادبیات را با سه تن از صاحب‌نظران و ادب‌شناسان، محمود درگاهی استاد دانشگاه زنجان، محمود فتوحی استاد دانشگاه فردوسی مشهد و حسن اکبری بیرق استاد دانشگاه سمنان، درمیان گذاشتیم. درصفحات پیش رو، آنان هریک ازمنظری به پاسخ این پرسش پرداخته‌اند و چشم‌اندازی ازچندوچون ادبیات و پژوهش‌ها و خلاقیت‌های ادبی و دگرگونی رویکرد خوانندگان در آینده‌ی ایران ترسیم کرده‌اند. به این نکته واقفیم که ترسیم دقیق جوانب و ابعاد گوناگون آینده‌ی ادبیات و انواع ادبی در ایران نیازمند بحث و گفت‌وگوی افزون‌تر و پردامنه‌ای است،  با این حال امیدواریم طرح این قبیل مباحث زمینه‌ی تأملات دقیق‌تر صاحب نظران را فراهم آورد و درگشودن افق‌های تازه برای اندیشیدن به مسائل فردای ایران سودمند افتد.

تودرتویی نهادی موجب بروز دولت پارادوکسیکالِ ناتوان در پیشبرد انباشت سرمایه و توسعه شده است. توضیح این موضوع مستلزم فرا رفتن از دیدگاه‌های متعارف و جا‌افتاده در فضای اقتصاد سیاسی ایران است. این موقعیت، ریشه در ایدئولوژی موسوم به «سنت‌گرایی تجدد‌ستیز» دارد. ظهور و بروز این ایدئولوژی نیز هر چند ریشه‌های اجتماعی و تاریخی دارد، ولی تبدیل آن به گفتمان رسمی نهادی، نه به دلیل جبر تاریخی ناشی از آن ریشه‌ها، بلکه متأثر از تصمیمی مهم در بزنگاه تاریخی خاصی بود. تصمیمی که می‌توانست جای خود را به تصمیمی دیگر بدهد اگر که نقش شخصیت در تاریخ در تحلیل لحاظ بشود. با این دیدگاه، نویسنده ضمن نقد جریان‌های فکری رایج در ایران، سعی می‌کند چارچوب تحلیلی جدیدی را بر مبنای مفاهیم «دولت خودگردان حک شده در اجتماع» و «دولت با استقلال عمل نسبی» ارائه دهد.

در امریکای لاتین، در اواخر دهه ۶۰ و اوایل درهه ۷۰ میلادی گروهی از کشیشان مسیحی در قلمرو سیاست به دفاع از ستمدیدگان و مبارزه علیه سلطه داخلی و خارجی برخاستند. اندیشه و عمل این کشیشان یادآور حوزویانی بود که در ایران در دوره‌ای نسبتا مشابه، دست‌اندر کار مبارزه ضد استبدادی و ضداستعماری در مسیر حرکت محمد مصدق بودند. گرچه فاصله مکانی میان ایران و امریکای لاتین زیاد بوده و نمی‌دانیم که میان این دو تیپ، یعنی آخوندهای مصدقی و کشیشان حامل الهیات رهایی‌بخش ارتباطی وجود داشته است یا خیر، اما در یک نگاه مقایسه‌ای مشترکات زیادی میان آنان می‌شود دید: ضدیت با استبداد، ضدیت با استعمار، بازتفسیر عقلانی از متن مقدس و نمایاندن مسیر رهایی از طریق این متن.

البته گرچه تمرکز اصلی این متن بر شباهت‌های این دو تیپ است، اما باید به این نکته نیز توجه داشت که تیپ آخوندهای مصدقی و متألهان الهیات ‌رهایی‌بخش امریکای لاتین تفاوت‌های قابل‌توجه اجتماعی نیز داشته‌اند؛ تفاوت‌های اجتماعی مهمی که سرنوشتی متفاوت را برای دو تیپ رقم زده است. در این متن به این تفاوت‌ها نپرداخته‌ام اما در متون آتی، به این تفاوت‌ها نیز می‌پردازم.

آیا در ایران زمانه‌ این آخودندهای مصدقی به‌پایان آمده است یا هنوز آن ظرفیت را دارند که مانند کشیشان حامل الهیات ‌رهایی‌بخش، دوباره، اما به صورتی دیگر و متناسب با شرایط جدید سربلند کنند و در جامعه‌ی خود نقشی تأثیرگذار ایفا کنند؟

ایران به دلیل قدمت تمدنی و فرهنگی چند هزار ساله‌اش از معدود کشورهایی است که برای مردمی که درون مرزهایش زیسته‌اند و سایر مردمان فرهنگ دوست دنیا، جاذبه‌های شگفت‌انگیزی را بازنمایی می‌کند. این سرزمین چهارفصل با رنگین‌کمانی از اقوام و میراث غنی فرهنگی ، همیشه نمادی از استمرار زندگی بوده است. تلاش برای حفظ و توسعه‌ی خلاق این میراث، بر عهده نسل نواندیش امروز است و به نظر می‌رسد گردشگری خلاق مسیر این توسعه را هموارتر می‌کند.

مهمترین فصل تاریخ فکر یک قوم، تاریخ «فکر معترض» است، یعنی، فکری که رام یا مرعوب قدرت نیست و می‌کوشد تا خود را از جریان باد موافق که همواره از جانب دستگاه قدرت وزانده می‌شود مستقل و بی‌نیاز نگه دارد. تأیید و توجیه قدرت مستقر، چه دینی و چه دنیایی، کار آسانی است و هرگز فکر از آن زاییده نمی‌شود. اگر سرهای ناآرام و شکافنده‌ای نبودند که ورای اقتدار ظاهر، بیهودگی و مسکنت‌هایی نبینند، و با خود عهد نکرده بودند که ولو به بهای رنج و محرومی، شناگر مرداب نباشند، فکر از پیشرفت باز می‌ماند.

محمدعلی اسلامی ندوشن

بالاخره دیدار با هادی خانیکی میسر شد. در روز ۲۰ خرداد. سومین دوره شیمی‌درمانی چند روزی قدرت نمایی کرده بود و باید منتظر می‌شدیم تا هادی خانیکی با اقتدار و سماجت خود، رویش را کم کند.

دراین گفت‌وگو قرار بود در نسبت امید و بدبینی؛ مرگ و زندگی؛ آگاهی و معجزه؛ توکل و اراده صحبت کنیم تا معلوم شود آیا از دل «آنچه که هست ولی بد است» می‌توان گشایشی را انتظار کشید و بی‌اعتنا ماند به غیبت «آنچه که باید باشد ولی نیست»، گیرم اسمش را بگذارند امید؟ هادی خانیکی البته در طی این گفت‌وگو به نومیدی و مشروعیت آن تن نداد، اما نشان داد که کار امیدواران سخت و طاقت فرسا است و در اینجا که ماییم، به‌دست آوردن امید امر پیش پا افتاده‌ای نیست. حفظ آن محصول کارزاری مدام است تا از چنگت در نیاورند. از همین رو، هرچه که گفت معطوف به اراده بود و انسان انضمامی و ذهنیتی که از هم‌اکنون امکان می‌سازد و از بن‌بست گشایش. اگرچه گاه از دستش در می‌رفت و از امید همچون معجزه، غیرمترقبه، امر تربیتی و غریزی، فراتر از اراده من و ذهنیت تو می‌گفت. با این همه خانیکی برای نومیدان هم نسخه‌های نفیسی پیچید: آگاهی، مفید بودن، دوستی، گفت‌وگو، طنز و …:

«اسمش را هرچه خواستید بگذارید از سر امید باشد یا به نام نومیدی…»

آینده نامعلومی در پیش است. از دیروز گسسته‌ایم و افق فردا هم ناپیداست. به یک معنا ارتباط میان گذشته و آینده را گم کرده‌ایم، به نحوی که معلوم نیست گذشته چگونه باید امتداد یابد تا افقی روشن، نمایان شود. چنین وضعیتی خطرناک است. اما این وضعیت خطرناک خود حامل یک امکان است. امکان یک ابداع.

گرچه ابداع با آینده نسبت پیدا می‌کند، اما از یک منظر، در برابر علم آینده‌پژوهی قرار می‌گیرد. آینده‌پژوهان بر اساس واقعیات موجود و روندهای پیشین، سناریو‌هایی را برای آینده، در شاخه‌های مختلف، در قلمرو طبیعت، تکنولوژی و جامعه پیش‌بینی می‌کنند. اگر با رویکرد آینده‌پژوهی وضعیت کنونی ایران و نسبت آن را با آینده بسنجیم، به افول و اضمحلال و سقوط در زمینه‌های فرهنگ، جامعه، توسعه، محیط زیست، حقوق و سیاست می‌رسیم. در حالی که وقتی صحبت از ابداع به میان می‌آید، معنایش تکیه بر خواستی است برای ایجاد تغییر در مسیری که پیش‌بینی می‌شود. به همین دلیل وضعیت ابداع با آینده‌پژوهی پیوند می‌خورد، اما در تلاش برای ابداع، فقط به پیش‌بینی آینده‌پژوه بسنده نمی‌شود، بلکه گامی فراتر برمی‌داشته می‌شود، با این انگیزه که آن پیش‌بینی تحقق نیابد.

اصلاحات در معنای عام آن در ایران بیش از ۲۰۰ سال سابقه دارد. اما پیشینه اصلاحات سیاسی و دموکراتیک بسیار کم‌تر است و به جنبش مشروطه‌خواهی بازمی‌گردد. هر دو لایه اصلاحات در ایران با تأخیرها، کندی‌ها، وقفه‌ها و واگشت‌های متعددی همراه بوده است. از این میان اصلاحات سیاسی با مشکلات و ناکامی‌های بیشتری روبه‌رو شده است. آخرین تجربه در این زمینه به دوره موسوم به «اصلاحات» در نیمه دوم دهه ۱۳۷۰مربوط است که آثار و پیامدهای آن هم‌چنان بر فضای سیاست کشور و ذهنیت سیاسی بخش بزرگی از نیروها و فعالان سیاسی باقی مانده است و هراز گاهی بحث‌ها و مجادلات داغی را میان حامیان، منتقدان و مخالفان آن برمی‌انگیزد. اتفاقا در این دوره وجوه نهادی و جنبشی اصلاحات آشکارتر و روابط میان این دو پیچیده‌تر بود. در این نوشتار سرگذشت و سرنوشت اصلاحات دموکراتیک در ایران معاصر از این زاویه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

آیا می‌شود یک تبار اندیشگی در شناخت جهان برای ذهنیت ایرانی قایل شد؟ اگر چنین تباری وجود داشته باشد پیوستگی آن تا کدامین مرزهای زمانی در گذشته است. ایران دین‌هایی باستانی چون زردشتی و مزدکی را در پشت سر دارد؛ نیز دین اسلام را در گستره‌ای فراگیر در خود دارد و از مشروطه به این سو نیروهای فکری و سیاسی ایدئولوژی‌هایی را با خود حمل کردند. در طول تاریخ و با چنین تنوعی آیا می‌توان پیوستگی معناداری میان جهان‌شناسی ایران از گذشته‌ی دور تا کنون ترسیم کرد؟

فضای عمومی در ایران، شاهد رشد گرایش‌های ملی‌گرایی است. رشد این احساسات، در شرایط خاص منطقه خاورمیانه و در وضعیتی که صاحب‌نظران از خطر سهمگین فروپاشی سخن به میان می‌آورند، اتفاق امیدبخشی است. اگرچه آواهایی که این روزها به نفع ملی‌گرایی ایرانی به گوش می‌رسند، قدرت فراگیر شدن پیدا نکرده‌اند. این در حالی است که هیچ روایت هژمونیک در فضای فرهنگی و سیاسی کشور وجود ندارد؛ اعم از اسلام سیاسی یا ایدئولوژی چپ و لیبرال.

انقلاب ایران رخدادی ناگهانی و به نظر بسیاری نابهنگام بود؛ واقعه‌ای که از تاریخ بیرون می‌زند؛ اگر انحرافی از آن نباشد. اما انقلابات خبر نمی‌کنند، بلکه همانطور که چارلز کورزمن که کتابش در مورد انقلاب ایران بهانۀ این گفتگو است، ناگهان از راه می‌رسند و همه را شگفت‌زده می‌کنند، حتی خود انقلابیون را… سرنوشت انقلاب ایران و اخیرا بهار عربی، انقلاب را از نو در کانون اندیشه‌ی سیاسی قرار داده است. با اینکه آینده به نحو فزاینده‌ای غیرانقلابی تصور می‌شود، اما نه انقلاب منسوخ می‌شود و نه اندیشه به آن. انقلاب حد نهایی تخیل جمعی است. در آن هم تخیل سیاسی از واقعیت جلو می­زند و هم با مانع سخت واقعیت روبرو و متوقف می‌شود.

حاملان تغییر در زمان خود ممکن است به هدفی که می‌خواهند دست نیابند، اما ردی را برجای می‌گذارند که برای نسل‌های آینده، به‌عنوان میراثی با ارزش و کارآ باقی می‌ماند. در ایران پس از مشروطه، جنبش‌های مردمی تأثیرگذاری برپا شد که با وجود ناکامی، همچنان در زندگی جمعی ما الهام‌بخش و حتی پیروزی‌آفرین هستند.

وقتی آنچه را که دوست داریم نداریم، باید آنچه را که داریم دوست بداریم. می‌فهمید! من مجبور بودم بیش از پیش به لذت‌های کوچک و تقریبا نامرئی، لذت‌های جانبی متوسل شوم… هیچ تصوری ندارید که با این جزئیات کوچک تا کجا بی‌انتها می‌شویم؛ غیرقابل‌باور است تا کجا بزرگ می‌شویم.

موضوع این نوشته، رویکردی است نسبتا تازه‌یاب در سنت پدیدارشناسی که مستقیما از طریق نقد پدیدارشناسی کلاسیک سر برآورده است و ادعای آن این است که امکان تمایزگذاری بین جهان زندگی و آگاهی از یک‌سو، و تفسیر و تغییر جهان از سوی دیگر، وجود ندارد. پدیدارشناسی انتقادی، پرسش‌هایی را پیش می‌آورد که در پدیدارشناسی موسوم به کلاسیک، بی‌سابقه بوده است. پرسش‌هایی از این دست که: آیا اصولا پدیدارشناسی می‌تواند پرتوی بر تجربه زیسته ما از قدرت و سرکوب بیفکند؟ به ما بگوید که نقش ساختارهای اجتماعی در شکل‌دهی و تعین‌بخشی به این تجربیات چیست؟ چگونه می‌توان از این فرض ساده‌اندیشانه که جهانی مستقل از تجربه وجود دارد و می‌توان آن را به آگاهی درآورد، رها شد؟ و اگر پدیدارشناسی به سمت انتقادی شدن حرکت داده شود، چه نقشی می‌تواند در گفتارها و روش‌های نقد اجتماعی-سیاسی ایفا کند؟ عصاره پاسخ به این پرسش ها در این جمله پایانی خلاصه شده است که: هدف پدیدارشناسی انتقادی نه فقط تفسیر بلکه علاوه بر آن تغییر جهان است؛ تغییری که ضرورت آن و راه آن از طریق توصیف جهانی که در آن هستیم آشکار می‌شود و مردمان را به این واکنش وامی‌دارد که برخیزیم و کاری کنیم.

توزیع رنج از طریق آن چه بوردیو، خشونت نمادین می‌خواند، در جامعه‌ی ایران روندی فزاینده داشته است. این خشونت نمادین، بدون نیروی نظامی و سلاح، مولد و نیز محافظ منافع مسلط است. از نظر بوردیو ارتباط این رنج و خشونت نمادین، اغلب برای افراد جامعه مشخص نیست. اما از طریق مشخص شدن این ارتباط است که اقشار زیر سلطه و حامل رنج امکان پیدا می‌کنند  از طریق شناسایی پایگاه‌های مؤثر عمل سیاسی با این خشونت نمادین مبارزه کنند و به صورت حاملان تغییر سربرافرازند

عموما، هنگامی که سخن از تغییر و تحول به میان می‌آید، دولت یک کل ثابت در نظر گرفته می‌شود و افراد، گروه‌ها و سایر کنشگران جامعه مدنی، حاملان این تغییر در نظر می‌آیند. اما آیا دولت، خود به عنوان یک نهاد می‌تواند تغییر کند و اگر پاسخ آری است، این تغییر چه نتایجی به دنبال خواهد داشت.

جنبش‌های اجتماعی دهه‌های اخیر در سراسر جهان بر مسأله‌ی «به‌رسمیت‌شناسی» متمرکز بوده‌اند و جنبش زنان از این قاعده مستثنی نیست؛ اما اینکه به‌رسمیت‌شناسی در مواجهه با زنان چه وجوهی می‌یابد، پرسشی است که این مقاله می‌کوشد تا به پاسخی درخور برای آن دست یازد.

نکته‌ی دیگر در مواجهه‌ای انتقادی با مسائل و مشکلات پیش روی زنان این است که یک رویکرد تک‌بعدی و تک‌عاملی ما را به پاسخ نمی رساند. از این رو، مسائل معطوف به زنان را باید در کنار مسائل زیست محیطی، اقتصادی، اجتماعی و دیگر مسائل بنیادینی دید که در پیوندی مستقیم باهم هستند و با درهم تنیدگی، ما را به‌سوی یک راه حل انضمامی رهنمون می‌شوند.

به رغم خمودگی و سکونی که جامعه‌ی ایرانی را احاطه کرده است، در وضعیت نارضایتی عمومی از شیوه‌ی اقتدارگرایانه و میل تمامیت‌خواهانه‌ی حکومت و به دلیل ناکارآمدی و فسادی که حکمرانان نیز در مورد آن زیاد گفته‌اند، در این جامعه‌ی زخمی و بی‌پناه، خواست تغییر بیش از همیشه ابراز می‌شود. در این اوضاع، در اثر تجربه‌ی انقلاب، جامعه همچنان به ابهام و سردرگمی خود نسبت به این که چگونه این تغییر باید صورت گیرد می‌اندیشد. دم دست‌ترین پرسشی که برای جامعه، به‌خصوص جامعه‌ی سیاسی و روشنفکران فعال در سپهر عمومی به‌طور جدی مطرح می‌شود، این است که کدامین نیروهای سیاسی و با اتکا بر کدامین بخش‌های جامعه می‌توانند حامل تغییر باشند؟نیروهای درون حکومت و حامیانشان، اعم از دو جناح اصلاح‌طلب و اصول‌گرا؟ یا نیروهای متنوع بیرون از حکومت و حامیانشان؟ یا نیروهای میانی، در بخش خاکستری میان این دو طیف؟ اما جامعه‌ی سیاسی و روشنفکران فعال و به تبع آنان بخش‌های دیگر جامعه، هنوز در مورد فهم و تشخیص حاملان تغییر در انقلابی که منجر به نظام جمهوری اسلامی شد، حتی به توافقی کلی هم نرسیده‌اند. بی‌تردید انقلاب ایران از این واقعیت حکایت می‌کرد که جماعت وسیعی در جامعه‌ی ایرانی خواهان تغییر هستند. اما به‌راستی حاملان تغییر چه کسانی بودند و مهم‌تر این که، تصورشان از تغییر چه بود؟

با تکیه مفاهیم «سپهر عمومی»، «خیر عمومی» و «سیاست اصیل»، در این مقاله می‌کوشم اثر برخی تحولات اجتماعی و سیاسی اخیر ایران و در راس آنها سه متغیر پولی شدن جامعه ، ظهور شبکه‌های مجازی جدید و تشدید سیاست هویت بر قلمرو عمومی را بررسی کند. نتیجه‌گیری کلی این است که در قیاس با گذشته، ‌تأثیرگذاری طبقه متوسط شهری و تحصیل کرده به عنوان یکی از نیروهای اصلی پیش برنده دموکراتیزاسیون در سپهر عمومی کمتر شده است و ظهور فضای مجازی جدید و ابزارهای ارتباطاتی نوین غیرفیزیکی نقش مهمی در این امر داشته است. به بیان ساده‌تر مجموعه‌ای از عوامل قدیم و جدید باعث شده‌اند سپهر عمومی نیمه جان موجود باز هم ضعیف‌تر شود. از این رو دغدغه و سئوال مهم این است که آیا با تضعیف هرچه بیشتر قلمرو عمومی در ایران کنونی چشم‌انداز گذار به دموکراسی هم مبهم‌تر می‌شود یا برعکس با نوع جدیدی از کنش سیاسی در فضای مجازی مواجه می‌شویم که از اتفاق دموکراتیک‌تر از کنش‌های سیاسی قبلی است؟ پاسخ ما به این پرسش آن است که بر اساس شواهد و قرائن موجود و نیز تحولات داخلی و بین المللی به‌نظر می‌رسد برخلاف دیدگاه افراد خوش‌بین شاهد ظهور کنش سیاسی دموکراتیک‌تر در قیاس با گذشته نیستیم. تحولات داخلی و در کنار آن کاهش جذابیت دموکراسی در سطح جهانی باعث شده است تا گذار به دموکراسی حتی در میان طبقات متوسط شهری اولویت و ضرورت گذشته را نداشته باشد.

موضوع این یادداشت همان پرسشی است که برونو لاتور طرحش را ضروری می‌داند: کدام سرزمین برای فرود آمدن؟ امر عمومی و یا همان سرزمینی که قرار است ما را از سرگردانی به در آورد در گرو تجدید نظر فهم ما از واقعیت است. مایی که به نام واقعیت و یا اتوپیا مدام دست‌به‌دست شده‌ایم و از نفس افتاده‌ایم. هیچ گریزی از این دست‌به‌دست شدن نیست و سیاست برای ‌این‌که بتواند نقش خود را در ترسیم «سرزمینی برای فرود آمدن» بازی کند باید قبل از هر چیز معلوم کند با کدام درک از واقعیت به میدان آمده است. واقعیتی که صرفا در پرتو زمان تند سیاست فهمیده نمی‌شود و در عین حال که این لحظه را کاتالیزور و یا پیام‌آور می‌داند. واقعیتی که به امر مشهود خلاصه نمی‌شود. واقعیتی که با متولیان پر سروصدای خود تعریف نمی‌شود و خاموشان را نیز به درون تعریف خود می‌کشاند.

آیا دین می‌تواند در احیای سیاست چون عاملی تعالی‌بخش قد برافرازد؟

اگر مرز هویت دینی ما منجر به خصومت با دیگری می‌شود، ورود دین به سیاست منجر به پذیرش این نظریه می‌شود که همانا مفهوم «دشمن» گوهر امر سیاسی است. در پاسخ به چنین وضعی، در این مقاله مسیری دیگر برجسته می‌شود و امکان حضور دین در سپهر عمومی سیاسی مورد توجه قرار می‌گیرد. در اینجا پرسش اصلی این است: آیا ورود دین به سپهر عمومی باعث می‌شود دین رنگ ببازد و هویت خود را از کف بدهد یا این که ظرفیت و افق و دایره‌ی شمول خود را گسترش دهد.

اگر در جهان پیشا مدرن طرد و حذف انسان‌ها با قوانین طبیعی یا مشییت الهی توجیه می‌شد و نوعی جهان‌بینی در نظر می‌آمد، امروزه در پرتو «آزادی» مبتنی بر فردگرایی، نه تنها «برابری» نحیف شده و روبه افول رفته است، طرد و نادیده گرفتن انسان‌هایی بی‌شمار، در یک روابط سلسله‌مراتبی ناپیدا و رو به گسترش است.

کژی‌هایی چون طرد شدن و نادیده انگاشتن انسان‌ها تاریخی بس طولانی دارد و در و تا به‌امروز استمرار یافته است؛ اما استمرار این کچی‌ها هنوز نادیده گرفته می‌شود.

همواره این بحث در میان روشنفکران و دانشوران جامعه‌ی ما وجود داشته است که نظریاتی که در جوامع دیگر، به‌ویژه در غرب پرداخته می‌شود، تا چه اندازه می‌تواند برای ما توضیح‌دهنده و راه‌گشا باشد. از جمله نظریاتی که طی دهه‌ی اخیر توجه روشنفکران و دانشوران علاقه‌مند به نظریه سیاسی را به خود جلب کرده است، نظریه‌ی پوپولیسم ارنستو لاکلائو است. اما اگر بپذیریم این نظریه، همچون دیگر نظریات سیاسی در شرایطی مشخص، از درون هم‌کنشی‌ها و گفت‌‌وگوها در جامعه‌ای در بخشی از جهان که پرداخته شده است، بی‌شک این پرسش هم مطرح می‌شود که آیا می‌توان آن را به دیگر جوامع، از جمله ایران تعمیم داد؟

این مقاله با ارائه‌ی نقدهایی که به نظریه‌ی پوپولیسم وارده آمده است، اشاره‌ای دارد به نسبت این نظریه با مسائل ایران.

نگاه کارل اشمیت و هانا آرنت به امر سیاسی کاملا در دو قطب مخالف و متضاد با یکدیگر قرار دارند. به تعبیر آرنت می‌توان گفت اشمیت به نحله‌ای از فلسفه سیاست تعلق دارد که مسئله اساسی‌شان پاسخ به این پرسش بوده که ‘چگونه باید حکومت کرد’. در حالی که سیاست به معنای آرنتی با آزادی، برابری و تکثر انسان‌ها پیوند دارد، انسان‌هایی که با حضور در قلمرو عمومی با کنش و گفت‌وگوی سیاسی و پرداختن به امر عمومی به خلق ساختارهای نوین می‌پردازند و آزادی و برابری خود را عینیت می‌بخشند.

جریان تسلط حکومت بر این جامعه روزبه‌روز دشوار می‌شود و در همان حال جریان تأثیر جامعه در حکومت افزایش می‌یابد. جامعه ایران از استعدادهایی برخوردار است، در او نوعی «رشد بی‌برگشت» اتفاق افتاده است. هرچند که خامی‌ها و کاستی‌هایی نیز دارد. شکاف دولت و ملت، برای ایران مشکل‌ساز خواهد بود، مگر این‌که مرزهای میان دولت و جامعه گشوده شود و تردد‌های آرام و اثرگذار، نوعی «تأثیر امر ‌میان‌گیر» و «خاصیت خود ترمیمی» را برای سیستم حتی در این واپسین فرصت‌ها،  به جای فرایند موجود خودتخریب، ‌ایجاد کنند. در این صورت می‌توان راهی مسالمت‌آمیز برای محافظت از آینده این سرزمین تصور کرد. این در حالی است که متغیرهای مداخله‌ی ویرانگر، کل زمین بازی ایران را بر هم می‌زنند. آیا چهار دهه تعارفات تئوریکِ ترجیح اصلاح بر انقلاب، به‌سادگی نقش بر آب خواهد شد؟ مقاله حاضر وجوهی از دشواری وضعیت تسلط برجامعه و نیز ابعادی از بخت‌های تأثیر خود جامعه در دولت را مرور می‌کند. با فرض ورود متغیرهای مداخله‌گر احتمالی به معادلات ایران، چند سناریو برای آینده توصیف می‌شود. در هر صورت یک چیز مهم است و آن این‌که امکان‌ها و فضاها و عملکردهای مرزی، همچنان با روند خودتخریبی سیستم دست‌به‌گریبان هستند و شاید هم بتوانند مانع آن بشوند.

سال‌ها پیش وقتی در سنین نوجوانی به‌تدریج وارد مبارزه سیاسی شدم هیچ‌گاه فکر نمی‌کردم که روزی باید از چیستی “مبارزه سیاسی”، نوشت. از دید غالب سرمشق‌ها، هم‌رزمان و هم‌فکران من در آن زمان، انسان‌ها از وقتی دنیای پیرامون‌شان را می‌شناسند راهی جز انتخاب یکی از دو راهیِ زندگی یا مبارزه را ندارند. فهم من از زندگی سیاسی یا زندگی غیرسیاسی بسیار ساده و خطی بود و وضعیت بینابینی در این میان وجود نداشت. در آن زمان فهم من از سیاست در این شعر اخوان ثالث خلاصه می‌شد:

 سه ره پیداست.
نوشته بر سر هریک به سنگ اندر،
حدیثی که‌ش نمی‌خوانی بر آن دیگر.
نخستین: راه نوش و راحت و شادی.
به ننگ آغشته، اما رو به شهر و باغ و آبادی.
دو دیگر: راهِ نیمش ننگ، نیمش نام،
اگر سر بر کنی غوغا، وگر دم درکشی آرام.
سه دیگر: راه بی‌برگشت، بی‌فرجام.

بر این اساس سیاست منحصر و خلاصه می‌شد به زندگی کوتاهی که به جوانمرگی ختم می‌شد.

بی آنکه قصد ورود به عرصه‌ی مباحث تئوریک در باب «امر سیاسی» و نسبت آن با سیاست در میان باشد، می‌شود گفت که اگر «امر سیاسی» را به‌مثابه‌ی روح و عامل پویایی سیاست در حوزه‌ی عمومی تلقی کنیم، باید آن را رویکردی منبعث از حساسیت آرمان‌گرایانه‌ی توده‌های مردم و پیشگامان حرکت‌های سیاسی نسبت به مقوله‌ی سیاست و معطوف به مصالح و منافع ملی ارزیابی کرد. بی گمان بدون حضور آگاهانه‌ی مردم در ساحت تکاپوهای سیاسی و حساسیت آنها نسبت به سرنوشت جامعه، امر سیاسی دستخوش تعلیق خواهد شد و سیاست‌ورزی بدون حضور و مشارکت آنان به مقوله‌ای تکنوکراتیک، آمرانه، فاقد روح و پویایی و به ابزاری برای صیانت از قدرت حاکم فروکاسته خواهد شد. تعلیق یا به محاق رفتن امر سیاسی در هر برهه‌ای از تاریخ معلول علل و عوامل گوناگون و غالبا مشترک و مشابهی است که کاهش و افول انگیزه‌های مردم و پیشروان حرکت‌های سیاسی و اجتماعی، کناره‌جویی یا به‌حاشیه رانده شدن ناگزیرانه‌ی آنها را درپی می‌آورد.

تاریخ یکصد و پانزده ساله‌ی اخیر ایران، سه بار و در سه دوره‌ی تاریخی – عصر مشروطه و دوره‌ی رضاشاه، دوران نهضت ملی و پس از آن، سال‌های نخست انقلاب و بعد از آن – شاهد برآمدن و به محاق رفتن متناوب امر سیاسی در ایران بوده است. در این مجال با مطالعه‌ی موردی نهضت مشروطه‌خواهی و پیامدهای آن، می‌کوشم چندوچون این جابه‌جایی امرسیاسی و سیاست معطوف به حفظ قدرت را متناسب با ظرفیت محدود مقاله به اجمال بررسی کنم.

با در نظر داشتن زیست جهان ایرانی، «نسبت خود و دیگری» در سپهر عمومی و در حال حاضر به صورتی درآمده است که همچون یک آسیب بزرگ نمایان شده است. اگر بپذیریم که نسبتی که میان خود و دیگری برقرار شده است، نمایانگر جامعه‌ای شتابان، سلسله‌مراتبی و رقابتی است، همچنان باید افقی برای رفتن به سوی آرمان جامعه‌ای مبتنی بر همسایگی، دوستی و نظم‌های افقی و شبکه‌ای گشود؛ آرمانی که هنوز جای پایی در زیست‌جهان ایرانی دارد.

تا چه اندازه مفهوم نئولیبرالیسم در ریشه‌یابی و تحلیل مسائل اساسی جامعه‌ی ایران، طی چهار دهه‌ی گذشته توضیح دهنده بوده است؟ آیا می‌شود با در نظر داشتن امر عمومی، حکومت و سیاست را از طریق مفهوم نئولیبرالیسم به نحوی نقد و تحلیل کرد که موجب گشودن مسیری برای عبور از بحران‌های بزرگی چون بحران همبستگی، بحران مشارکت، بحران آب، بحران محیط زیست، یا بحران‌های ناشی از فساد، فقر و ناکارآمدی شود و چشم‌اندازی برای توسعه، عدالت و دموکراسی نمایان سازد؟ آیا عمده کردن بحث نئولیبرالیسم در ایران منجر به این نشده است که مسائل اصلی‌تر به حاشیه رانده شود؟

سیاست مفهومی است پر ابهام؛ در تعریف سیاست تعدد آراء و اختلاف نظر زیادی وجود دارد. علاوه بر دشواری در دستیابی به تعریفی مشخص و مورد تأیید نظریه‌پردازان سیاسی و دانشوران علم سیاست، در طی زمان و در تحولات گفتمانی، موضوع علم سیاست نیز دستخوش تغییراتی شده است. موضوعاتی چون دولت و حکومت، دموکراسی، یا امر عمومی، هرکدام در دوره‌هایی بیش از دیگر موضوعات در قلمرو علم سیاست وجه کانونی یافته است. در یک نگاه کلی تعریف سیاست را در صورت‌های مختلفی چون «هنر حکومت کردن» ، «توافق و اجماع برای حل مناقشه»، «جلوه‌های متفاوت قدرت»، یا «پرداختن به امر عمومی» می‌یابیم.

با وجود این اختلاف نظر‌ها، برخی از نظریه‌پردازان به این موضوع توجه کرده‌اند که ویژگی مفهوم سیاست وجه تمایزی است که با مفاهیمی، چون جامعه، اقتصاد، تاریخ، یا فرهنگ دارد و این ویژگی را «امر سیاسی» نامیده‌اند. همان‌گونه که نظر واحدی در مورد تعریف سیاست وجود ندارد، در مورد امر سیاسی نیز ابهامات و دشواری‌های زیادی وجود دارد. نه تنها تفکیک مفهوم «امر سیاسی» از «سیاست» خود مورد مناقشه است، بلکه تعریف امر سیاسی برای آنان که به چنین مفهومی قائل هستند نیز متفاوت است؛ اما این تفاوت آنقدر گسترده نیست که در تعریف سیاست شاهد آن هستیم. آن چه اهمیت دارد این است که بر اساس تعاریفی که از امر سیاسی مطرح شده است، اگر امر سیاسی فراموش یا محو شود، از سیاست نیز چیزی باقی نمی‌ماند، مگر یک پوسته؛ مجموعه‌ای از سازمان‌ها و نهادها و رویه‌ها و راهبردها و تکنیک‌ها و سیاست‌گذاری‌هایی که هر روز در کار هستند، بدون آنکه ارزش و آرمانی جمعی به آن ماهیت ببخشد. در واقع، در غیبت امر سیاسی، آن چه سیاست می‌نامیم‎ غیرسیاسی می‌شود.

چنین نگاهی به امر سیاسی افقی را می‌گشاید که در آن، برای بقاء و تعالی زیست جمعی افراد یک ملت، و حتی زیست جمعی ملت‌ها در گستره‌ای جهانی، سیاست نقشی خوداستوار و مستقل ایفا می‌کند. بر همین اساس هم نظریه‌پردازان و پژوهشگران در ظرفیت و مبانی یک نگاه به امر سیاسی اقتدارگرایی، نظامی‌گری و جنگ‌محوری را  می‌بینند و در نگاهی دیگر، آزادی، تفاوت، و دموکراسی را.

اصطلاح امر سیاسی قدمت چندانی ندارد و با نام کارل اشمیت، نظریه‌پرداز سیاسی محافظه‌کار آلمانی (۱۸۸۸ تا ۱۹۸۵) عجین است. اشمیت در سال ۱۹۲۷ میلادی، مطلبی نوشت تحت عنوان «مفهوم امر سیاسی». او بحث خود را از یک نقد شروع می‌کند. طبق نظر او، پیش از گسترش دموکراسی لیبرال و درآمیختن دولت با جامعه، امر سیاسی به دولت هویت و تشخص می‎بخشید و سیاست با دولت پیوندی ناگسستنی داشت، اما در اثر از میان رفتن تمایز میان سیاست و دیگر فعالیت‌های اجتماعی، سیاست از امر سیاسی تهی شد. از این رو، در این هنگام که مرزهای دولت و جامعه ناپیدا می‌شود، بنا به نظر اشمیت، به مفهومی نیاز داریم که به سیاست اصیل و ناب وضوح و تشخص بخشد. بر این مبنا، اشمیت برای هویت بخشیدن به سیاست مفهوم امر سیاسی را می‌سازد و آن را از قلمروهایی چون اقتصاد، جامعه، فرهنگ و اخلاق  جدا می‌کند. برای ساختن مفهوم امر سیاسی، اشمیت به سنت هابزی بازمی‌گردد. در این سنت، از آن‌جا که مردم حق حاکمیت را به دولت واگذار می‌کنند، دولت با سیاست یکی می‌شود. معنا و ارزش سیاست از نظر اشمیت «اقتدار» است که حاوی نظم و سلسله‌مراتبی است که خوی طغیانگر انسان را مهار می‌کند.

امر سیاسی در نظریه اشمیت، در رابطه‌ی میان دوست و دشمن به‌وجود می‌آید. دشمن آن مفهوم کلیدی است که اگر از میان برداشته شود، امر سیاسی نیز محو می‌شود. از نظر اشمیت دشمن از طریق اخلاق، زیبایی‌شناسی، یا منفعت اقتصادی معنا نمی‌یابد، بلکه صرفا یک «دیگری» است که «ما» را تهدید می‌کند. او میان دشمن عمومی و دشمن خصوصی تفاوت می‌گذارد و معتقد است که امر سیاسی با دشمن عمومی پدید می‌آید. علاوه بر این، او مشخص می‌کند که صورت دشمن فردی نیست، بلکه جمعی و گروهی است. دشمن زمانی موجودیت پیدا می‌کند که یک گروه آماده به جنگ در مقابل گروهی مشابه قرار گیرد. نکته‌ی مهمی که اشمیت بر آن تأکید می‌کند این است که از بین رفتن امکان جنگ، چیزی نیست جز محو سیاست.

اما هانا آرنت، برخلاف کارل اشمیت، پیوندی میان امر سیاسی و دولت نمی‌بیند، بلکه جایگاه امر سیاسی را در قلمرو عمومی می‌یابد. آرنت با در نظر داشتن چشم‌انداز آینده و نقدی که نسبت به سیاست در دوره‌ی جدید و دولت‌های توتالیتر دارد، به گذشته‌ای دورتر از هابز نگاه می‌کند و هم‌سخن با ارسطو سیاست را به صورت عملی اخلاقی بازنمایی می‌کند. ارسطو سیاست را والاترین وضعیت انسانی می‌داند که از آن طریق انسان به فضیلت دست می‌یابد. به لحاظ تاریخی برای ارسطو سیاست همانا مشارکت در امور پولیس یا دولت‌شهر و پرداختن به امر عمومی است.

آرنت با نگاهی پدیدارشناسانه، سیاست به معنای پرداختن به امر عمومی را در تجربه‌ی تاریخی شهروندانی در دولت‌شهر آتن برجسته می‌کند. طبق روایت آرنت، این شهروندان،  فارغ از زندگی خصوصی، اعم از دغدغه‌ی ضرورت‌های حیاتی و نیازهای مادی و فعالیت‌هایی که از نیازهای مادی و طبیعی فراتر می‌رود، در ساحتی دیگر، به تنظیم روابط انسانی در پرتو فضیلت و خیر عمومی می‌پردازند. آرنت این تجربه را نمایانگر عملی هماهنگ میان انسان‌های برابر، اما متفاوت می‌داند. از نظر او این جنبه عالی از زندگی انسانی، یعنی پرداختن به امر سیاسی، در دوره‌ی مدرن به افول می‌رود و آن چه سیاست نام می‌گیرد چیزی نیست جز گسترش امر خصوصی که به صورت امری اجتماعی جای امر سیاسی را می‌گیرد.

در نظریه‌ی آرنت امر سیاسی نه در دولت، که در قلمرو عمومی پدیدار می‌شود. آنجا که ساحتی از انسان فعال می‌شود که  این امکان را می‌یابد تا همراه با دیگری از طریق گفت‌وگو و زایش‌های متنوع در مورد اصول و زیربنایی‌ترین ارزش‌های زندگی جمعی بگوید و بشنود. از نظر او قلمرو عمومی وضعیت و فضایی است که در آن امر عمومی مطرح می‌شود و خیر عمومی شکل می‌گیرد.

در پی اشمیت و آرنت، نظریه‌پردازان سیاسی و حتی فیلسوفانی نیز به مفهوم امر سیاسی توجه نشان دادند و به بازتعریف آن پرداختند. در این میان نظریه‌ای که از سوی ارنستو لاکلائو و شانتال موف، در قالب اندیشه‌ی چپ پسامارکسیستی، پرداخته شده است توجه زیادی را به خود جلب کرده و به استمرار بحث در مورد مفهوم «امر سیاسی» کمک رسانده است.

آن‌چه در کانون نظریه‌ی سیاسی لاکلائو قرار دارد، نحوه‌ی برساخته شدن «نهاد جامعه»، یعنی روابط نهادینه شده و تکرار شونده‌ی موجود در سازمان جامعه است. لاکلائو امر سیاسی را با ایجاد سازمانی نو برای جامعه از طریق مفهوم هژمونی گرامشی معنا می‌بخشد. به بیانی دیگر، بازنگری در نحوه‌ی برساخته شدن نهاد جامعه، آنچنان که هست و تلاش برای برساختن نهاد جامعه‌ای با سازمانی دیگر، از طریق هویت یافتن یک «ما»ی تحول‌خواه و گسترش‌یابنده و تفوق هژمونیک این «ما» بر «آنها»، نمایانگر امر سیاسی در نظریه‌ی لاکلائو است. در این نظریه میان «ما» و «آنها» نوعی آشتی‌ناپذیری وجود دارد که یادآور تعریف کارل اشمیت از امر سیاسی، بر اساس رابطه دوست و دشمن است. اما آشتی‌ناپذیری در نظریه‌ی لاکلائو مبتنی بر اراده‌ی حکومتی نیست که حق حاکمیت دارد و همه‌ی افراد ملت باید از آن تبعیت کنند؛ بلکه نمایانگر خواست گروه‌های مختلفی از مردم است که طبق شکل‌گیری نهاد جامعه‌ی موجود، به‌حاشیه رانده شده و طرد شده‌اند؛ خواستی که هر یک از این گروه‌های قرار گرفته در ناحیه‌ی زیرین جامعه باید با پیوند زدن آن به خواستی عمومی‌تر به آن وجه هژمونیک ببخشند. به علاوه، در مورد آشتی‌ناپذیری «ما» با «آنها» نظر لاکلائو با اشمیت متفاوت است.  از نظر اشمیت «آنها» به دشمنی اطلاق می‌شود که در نهایت می‌شود آن را کشت، اما لاکلائو «آنها» را مدعی یا مخالفی تعریف می‌کند که قائل به برخی از ارزش‌های مشترک با «ما» است. به همین دلیل هژمونی گفتمانی می‌تواند در پیشبرد خواست گروه‌های زیرین نهاد جامعه کارساز باشد. در این ارتباط باید به وجه اخلاقی «جنگ مواضع» در نظریه‌ی لاکلائو توجه داشت. موضوع اصلی این نیست که در برابر دشمنی که تهدید محسوب می‌شود باید ایستاد و آن را از بین برد، بلکه باید گفتمانی را تفوق بخشید که اکثریت در برساختن سازمان جامعه به‌صورت آزاد و برابر، حضور و مشارکت داشته باشند.

به نظر می‌آید دیدگاه‌های اشمیت و آرنت به امر سیاسی به عنوان دو نگاه متعارض در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند. هردو با قرائتی متفاوت از امر سیاسی به گذشته نگاه می‌کنند، اما کارل اشمیت گذشته را در خدمت اصلاح یا حفظ وضع موجود به کار می‌گیرد و آرنت آن را برای ساختن آینده‌ای ممکن. نظریه‌ی اشمیت با اقتدارگرایی سازگار است و نظریه‌ی آرنت با دموکراسی.

در این میان، لاکلائو و موف پیوند نظریه‌ی سیاسی خود را با تعریفی که از امر سیاسی دارند با مفاهیمی چون پوپولیسم و دموکراسی رادیکال تشخص می‌بخشند. گرچه لاکلائو و موف برای نشان دادن تفاوت دموکراسی رادیکال با دموکراسی لیبرال، مفهوم دوست و دشمن اشمیت را می‌پذیرند، اما تعریف آنها از دشمن به عنوان مدعی و مخالف و تکیه‌ی آنها بر هژمونی یک گفتمان تعمیم‌یافته که بیانگر خواست‌های اقشار پایین جامعه در پیوند با یکدیگر است، می‌تواند با استقرار اصول و ارزش‌های مبنایی مطرح شده در قلمرو عمومی آرنتی هم‌سو شود.

تردیدی نیست که دولت و حکومت واجد سازمان و نهاد و استراتژی و سیاست‌گذاری و سازوکارهای اجرایی است، اما از ارزش‌ها و معیارهایی معطوف به امر عمومی و خیر عمومی که به‌طور جمعی روی آن توافق شده باشد  تهی است. مجلس نمایندگان وجود دارد و دائم به کار مشغول است، نهادهای انتخاباتی و سازمان‌های اجرایی آن همچنان فعال هستند، اما دموکراسی به معنای رعایت حق همگان در تصمیم‌گیری جریان ندارد. در یک نگاه کلی می‌شود گفت برابری و به رسمیت شناسی تفاوت‌ها وضعی نیمه‌جان دارد.

امر سیاسی در طی زمان برساخته می‌شود و معانی آن هم تغییر می‌کند. در حال حاضر این دیدگاه تا اندازه‌ای قوت گرفته است که امر سیاسی حاکی از وضعیتی است که افراد و گروه‌های متکثر و ناهمگن به نحوی برابر، با یکدیگر مواجه شوند. بنابراین، حکومت‌های اقتدارگرا، و توتالیتر و نیز دموکراسی‌های مبتنی بر پول و قدرت از امر سیاسی تهی هستند، چه رسد به حکومتی که در آن یک نفر هم حاکم و هم قانون‌گذار باشد و هم تدبیر امور را به دست بگیرد و همه نیز از او تبعیت کنند. این موضوع یادآور نهضت مشروطه در ایران است. ما در مشروطه به سیاستی متفاوت از گذشته دست یافتیم. اقشار متکثری در نهادی انتخابی به نام مجلس وارد شدند که هرکدام بخش‌هایی از جامعه را نمایندگی می‌کردند. مجلس اول بیان این واقعیت بود که منویات ملوکانه‌ای که آمیزه‌ای بود از امور شخصی و امور مربوط به کشورداری، که آن امور هم در راستای امور شخصی به حساب می‌آمد (مثل سفر به فرنگ و افزودن بی‌رویه بر ثروت و قدرت) کنار گذاشته شد و به جای آن امر عمومی با میانجی نمایندگان مردم به میان آمد. اما پس از پیروزی نهضت مشروطه، به جز در دوره‌ی کوتاه دولت ملی مصدق، حکومت‌های پهلوی و جمهوری اسلامی دست‌اندرکار حفظ قدرت و اداره‌ی امور کشور شدند و آن «امر سیاسی» را که در زمان مشروطه برساخته شده بود به افول بردند و به این ترتیب امر عمومی نیز کم رمق شد. در اینجا مدعا این نیست که این حکومت‌ها به مسائل عمومی نپرداختند یا سیاست‌گذاری عمومی در دستور کارشان نبود، بلکه تأکید بر این است که آن چه را امر عمومی خواندند پیوندی با امر سیاسی نداشت و در واقع آنچه را حاصل سازمان تصمیم‌گیری افراد و گروه‌هایی نزدیک به حکومت، با منافعی خاص بود به عنوان امر عمومی تعریف می‌کردند و در تعیین آن نشانی از آزادی و برابری وجود نداشت. این که فرد یا گروه یا گروه‌های خاص و حتی رقیب با ازدیاد قدرت خود حول محور حکومت جمع شوند و تا امکانات مادی خود را افزون کنند، رویه‌ای است که از دوره‌ی رضاشاه تا کنون ادامه دارد. در چنین وضعی شک نیست سیاست‌گذاری‌های عمومی موفقیت‌آمیزی هم انجام می‌گیرد، چنان که در دوره‌ی پهلوی‌ها نیز شاهد آن بودیم، اما نکته این است که آن سیاست‌گذاری‌ها از یک طرف استمرار نمی‌یابد و از طرفی معمولا در وضع اقشار پایین جامعه مؤثر واقع نمی‌شود. در ادامه‌ی رویه‌ی گذشته، در حال حاضر نیز وجوهی از بحران‌هایی چون بی‌آبی، آلودگی محیط زیست، فقر و فساد ناشی از غفلت از امر سیاسی/ امر عمومی  است. این رویه تا به امروز ادامه دارد و همچنان حاکی از تهی بودن سیاست از امر سیاسی و در بوته‌ی ابهام قرار گرفتن امر عمومی است.

اگر بپذیریم که ماهیت و ساختار دولت ظرفیت بازگشت به سیاست اصیل یا امر سیاسی و پرداختن به امر عمومی را ندارد، و سیاست اصیل و امر عمومی باید به حکومت تحمیل شود، با این پرسش همیشگی مواجه می‌شویم که پس چه باید کرد؟ پاسخ کوتاه این است که نقطه‌ی عزیمت، جامعه‌ی مدنی و به طور مشخص سپهر عمومی است. این مسئولیت بر دوش جامعه‌ی سیاسی و روشنفکران فعال در سپهر عمومی است. نیاز کنونی این است که از درون گفت‌وگو در سپهر عمومی فکری عمومی ایجاد شود که با توافق بر سر برابری، آزادی و تفاوت، به عنوان ضروری‌ترین ملاک‌ها، سیاست و امر عمومی جانی تازه بگیرد. این فکر عمومی می‌تواند بسط و تفصیل یابد و پیگیری شود تا به صورت تصور جمعی یا گفتمانی مسلط (ظاهر) شود. مسیر گفت‌وگو در سپهر عمومی با تکیه بر ملاک‌های «برابری، آزادی و تفاوت» در نقد وضع موجود مسیر دشواری است. از آنجا که بلند مدت است، در طی زمان تحمل بخش‌هایی از جامعه‌ی سیاسی و روشنفکران به‌سر می‌آید؛ و از آنجا که از درون گفت‌وگوهای انتقادی امکان بروز اعتراض و حرکت‌های اجتماعی، هر چند غیرخشونت‌آمیز وجود دارد، واکنش حکومت را نیز در پی خواهد داشت و این باعث می‌شود بسیاری از فعالان در سپهر عمومی به سوی رویه‌هایی حتی رادیکال‌تر، اما دور از پرداختن به احیای امر سیاسی رو کنند. تحکیم یا تغییر نظام سیاسی، بدون برساختن معنای سیاست در سپهر عمومی و صیانت از آن راهی را به سوی آینده نمی‌گشاید و همچنان گذشته تکرار می‌شود.