سرمقاله

«ما» و این «مرز پر گهر»

  مسعود پدرام

«ما» کیستیم؟ این «مرز پرگهر” چیست؟ آیا «ما»یی را می‌شود به نحوی تشخص بخشید که عمری چندهزارساله داشته باشد و آیا «مرز پرگهر”ی را می‌شود به نحوی نمایاند که گویی همواره در طول تاریخ در دل و جان این «ما» جای داشته است. آیا «ما» سرگشتگان زمان‌های محدود و مکان‌هایی ناخواسته‌ایم و نسبت چندانی با گذشته و آینده نداریم یا وارثان سرگذشتی مشترک در سرزمینی آشنا که هم‌بسته با یکدیگر سرنوشتی مشترک را رقم می‌زنیم؟ آیا ما ایرانیان در سرزمینی با نام ایران تحت دولتی ایرانی از دیرباز با قبض و بسط‌هایی وجود داشته‌ایم، یا این که وجود یک ملت تک‌دولتی به نام ایران برساخته‌ی دوران نوین است. آیا این «ما» نمایانگر نژاد یا قومی دیرپاست که فرهنگ و زبان ویژه‌ی خود را دارد و این «مرز» را در زمان‌های دور به عنوان سرزمین آرزوهای خود یافته است؟ آیا ملت ایران برساخته‌ای است سیاسی در جامعه‌ی ایرانی در دوران مشروطه که بیش از یک‌صدسال از عمر آن می‌گذرد و اعضای آن طبق قراردادی به نام قانون اساسی به طور داوطلبانه گرد یک دولت جمع شده‌اند؟ آیا «ما» و «مرز پرگهر» هم این است و هم آن؟ یا نه این است و نه آن؟

در این شماره از فصلنامه مطالعات ایرانی پویه، دیدگاه‌های انتقادی دانشوران از طریق یک هم‌افزایی نظری رو به سوی کیستی این «ما» و چیستی سرزمینی دارد که آن را «مرز پرگهر» خوانده‌ایم. این پرسش‌ها ما را به سمت نظریاتی سوق می‌دهد که از نیمه‌ی دوم تا اواخر سده‌ی بیستم میلادی در مورد ناسیونالیسم پرداخته و تدوین شده و تا کنون همواره مورد بازخوانی و نقد و بازسازی قرار گرفته است.

تا دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی، ادبیاتی در باب مفهوم ناسیونالیسم یا ملی‌گرایی به وجود آمد که به ماهیت این مفهوم می‌پرداخت. حاصل این ادبیات برآمدن دو سنت فکری یا تشکیل یک دوگانه است. در یک طرف این دوگانه، سنت فکری ناسیونالیسم قومی و فرهنگی قرار می‌گیرد که  گاتفرید هردر (۱۷۴۴ تا ۱۸۰۳)، فیلسوف و متاله آلمانی آن را به صورت یک نظریه عرضه می‌کند و با ناسیونالیسم در دوره‌ی رمانتیسیسم آلمانی پیوند می‌خورد. در این نگاه، ملت از عناصری چون زبان، فرهنگ و سنت متشکل است و بنابراین، پدیده‌ای عینی تلقی می‌شود؛ ملت بر دولت تقدم دارد و یک پیکره‌ی جمعی فراسوی فرد تلقی می‌شود. قوم نیز حکایت از پیوندهای قدیم و خونی دارد، و از این رو امری عینی به حساب می‌آید و فرد از پیش با قوم درآمیخته است.

در طرف دیگر، سنت ناسیونالیسم مدنی و سیاسی قرار دارد که با اندیشه‌های ارنست رنان (۱۸۲۳ تا ۱۸۹۲)، فیلسوف و تاریخ‌دان فرانسوی پیوند می‌خورد و خاستگاه آن انقلاب فرانسه است. در این دیدگاه ملت جمعیتی است که از افراد داوطلب برای عضویت در آن تشکیل می‌شود و گویی برای چنین عضویتی یک «همه‌پرسی همه‌روزه» انجام می‌شود؛ افراد خود را در اختیار دولت می‌گذارند و دولت نیز ملت را گرد هم می‌آورد؛ این مفهوم از ملت امری ذهنی است و متکی بر اراده‌ی افراد.

تنها از اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی بود که در مدتی کوتاه، ادبیاتی تولید و انباشته شد و نظریاتی پرداخته شد که از ویژگی دیرپا و کلیدی مفهوم ملت و ملی‌گرایی در زندگی فردی و اجتماعی امروز، حکایت داشت. این نظریات به جای پرداختن به ماهیت ناسیونالیسم تلاش کرد در مورد ریشه‌های آن ژرف‌نگری کند. در این زمان، پس از انتشار آثاری چون: ملت‌ها پیش از ملی‌گرایی از جان آرمسترانگ، جماعات تصوری از بندیکت اندرسن، ملت‌ها و ملی‌گرایی از ارنست گلنر، و ریشه‌های قومی ملت‌ها از آنتونی اسمیت، با فاصله‌های زمانی کوتاه از یکدیگر، نظریاتی نو، کلان، روشنگر، و طراز دانشگاهی، پدید آمد. این نظریات به ژرفای ادبیات مبتنی بر دو سنت قومی و مدنی افزود، آن را از پژوهشی صرفا بین‌رشته‌ای در آورد و به آن استقلال نظری بخشید و پیوندش را با فرایندهای زندگی عملی انسان‌ها بیشتر نمایان کرد. با این حال، دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی آن‌قدر نیرومند بود که ظهور این نظریات جدید، نه تنها آن را به کنار نزد، بلکه از محدوده‌ی آن نیز چندان فراتر نرفت. این نظریات جدید، به‌نحوی در دوگانه‌ی ازلی‌انگاری/مدرن‌انگاری استمرار یافت: مفهوم قومی با ازلی‌انگاری (یا آغازین‌انگاری) و مفهوم مدنی با مدرن‌انگاری متناظر شد. اما تفاوت مباحث در دوگانه‌ی ازلی‌انگاری/مدرن‌انگاری در این‌جا بود که کانون بحث از ماهیت ملت و ملی‌گرایی (ناسیونالیسم) به ریشه‌های آن انتقال یافت.

اغلب نظریات معتبر در ربع آخر سده‌ی بیستم میلادی با گرایش مدرن‌انگاری پرداخته شد. این نظریات حکایت از آن دارد که مفاهیم ملت و ملی‌گرایی در وضعیت مدرن شکل گرفته‌اند و بنابراین پدیده‌هایی مدرن محسوب می‌شوند. مدرن‌انگاران، بر شرایط مادی ظهور پدیده‌ی ملت و ملی‌گرایی تاکید دارند و ملت را ذاتی جامعه‌ی انسانی نمی‌دانند. مضمون مدعای بسیاری از مدرن‌انگاران آن است که ملت و ملی‌گرایی پیامد فرایند نوسازی یا مدرنیزاسیون است. از این منظر، عواطف ملی‌گرایانه عمدتا ماهیت ذهنی دارد که نتیجه‌ی همین تحولات مدرن است.

در مقابل نظریات مدرن، نظریاتی قرار دارد که به ریشه‌های پیشامدرن ملت و ملی‌گرایی توجه دارند و معمولا آنان را ازلی‌انگار می‌خوانند. در این سوی دوگانه، به نام نظریه‌پردازانی چون کلیفرد گیرتز، هیو ستون-واتسون، پیر ون دن برگ، جان آرمسترانگ، سوزان رینلدز، و آنتونی اسمیت (که استمرارگرا محسوب می‌شود)، برمی‌خوریم. این دسته از نظریه‌پردازان معتقدند که ملت ریشه‌ای پیشامدرن دارد و ملی‌گرایی از درون آن بر می‌خیزد. آنان پیوندی میان جماعت‌های قومی پیشامدرن و ملت و ملی‌گرایی در دوره‌ی مدرن قائل هستند و اغلب قومیت را به گونه‌ای، نقطه‌ی کانونی ملی‌گرایی می‌دانند. قائل شدن جایگاهی کانونی برای قوم، از نظر آنان به این معنا نیست که لزوما یک نیاکان مشترک وجود دارد. آن‌چه اهمیت دارد، مدعای اسطوره‌ای وجود نیاکان مشترک است که پیش از دوره‌ی مدرن نیز وجود داشته است و با ویژگی‌های مدرنیته نمی‌توان آن را توضیح داد.

بنابر آن چه مطرح شد، به طور متعارف بحث ناسیونالیسم در دو حوزه گسترش یافته است. یکی حوزه‌ی ریشه‌ها و پرسش از ازلی بودن و مدرن بودن و دیگر، حوزه‌ی ماهیت ناسیونالیسم و پرسش از قومی-فرهنگی بودن یا مدنی-سیاسی است. اما به نظر می‌آید در وضعیت کنونی در مباحث مربوط به ناسیونالیسم، دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی اهمیت بیشتری برای آینده‌ی ایران دارد. چرا که در نظریات مربوط به ریشه‌های ناسیونالیسم (مدرن‌انگاری در برابر ازلی‌انگاری)، جنبه‌ی توصیفی بیشتری وجود دارد، اما در بحث از ماهیت ملت و ناسیونالیسم (قومی-فرهنگی در برابر مدنی-سیاسی)، وجهی هنجاری و تجویزی هم حضور دارد و به همین دلیل با آینده‌ی ایران پیوند می‌خورد. این بدان معنا نیست که مباحث توصیفی جنبه‌ی کاربردی ندارد و از اهمیت برخوردار نیست، بلکه بر اساس توصیفات می‌توان راه را برای رفتن به سوی ناسیونالیسم مدنی و سیاسی، یا به بیانی دیگر ناسیونالیسم دموکراتیک گشود.

توجه به مفاهیم قومیت-فرهنگ در برابر مدنیت-سیاست در سطح جهانی، به دلیل همراهی و سازگاری فرایند جهانی شدن (یا جهانی‌سازی) با دموکراسی و حقوق بشر، تا اندازه‌ای از اقتدار دولت‌های ملی کاسته است و در نتیجه مطالبات قومی شدت گرفته و بیشتر شنیده و دیده شده است. در ایران نیز همین شرایط وجود دارد. اما موضوع مهم پاسخ به این پرسش است که چارچوبی چون دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی و نظریات مبتنی بر آن، تا چه حد می‌توانند ملیت و ملی‌گرایی را در ایران، توضیح دهند. اما پیش از هرچیز به این نکته نیز باید توجه کرد که آیا نسبت فرهنگ با سیاست و مدنیت از جنس تقابل است؟ اگر قومیت را بتوان در برابر مدنیت قرار داد، با در نظر داشتن تعاریف متاخر از دو مفهوم فرهنگ و سیاست، نمی‌توان فرهنگ را در برابر مدنیت و سیاست قرار داد. محدوده‌های فرهنگ و سیاست و مدنیت در وضعیت‌ها و مواقع زیادی درهم آمیخته و درهم تنیده است.

به دنبال این بحث، نکته‌ی مهم‌تری مطرح می‌شود: نه فقط ایران، بلکه دیگرجوامعی را که دارای تاریخی بلندمدت هستند، نمی‌توان در قالب این دوگانه‌ی قومی-فرهنگی/مدنی-سیاسی به درستی توضیح داد و لازم است از اجبارات و محدودیت‌های این دوگانه فراتر رفت. برای این فراروی می‌شود از مباحث نسبتا جدیدی کمک گرفت که به جایگاه مفهوم فرهنگ در بحث ناسیونالیسم می‌پردازد. نسبت فرهنگ با چارچوب قومیت در برابر مدنیت، از منظر نظریه‌ی سیاسی و فلسفه، مورد توجه نظریه‌پردازانی چون دیوید میلر، یل تامیر، و میشل سیمور، قرار گرفته است. این نظریه‌پردازان از این که امر فرهنگی را همسان و سازگار با امر قومی تعریف کنند و در نتیجه امر فرهنگی را در برابر امر مدنی و امر سیاسی قرار دهند پرهیز می‌کنند. آنها روایتی از ناسیونالیسم را دارند که نه تکیه‌ی تام بر قوم دارد و نه به طور کامل مدنی است. در مجموع آنها را می‌شود مدافعان مفهوم ناسیونالیسم فرهنگی قلمداد کرد. از نظر آنان اگر ملت جماعتی است که افراد حس تعلق به آن جماعت را دارند، باید توجه کنیم که در اینجا این فرهنگ است که نقش مهمی در ایجاد همبستگی و حس تعلق ایجاد می‌کند. در واقع، آنها به جای ترسیم چارچوب متعارف قومیت و فرهنگ در برابر مدنیت و سیاست، بر سه عنصر قوم، فرهنگ و مدنیت (سیاست) تکیه می‌کنند. خارج از آن دوگانه، نسبت این عوامل با یکدیگر بدین نحو است که اگر قومیت و مدنیت در برابر هم قرار می‌گیرند اما فرهنگ با هردو درمی‌آمیزد.

جایگاه فرهنگ در میانه‌ی قومیت و مدنیت، به نحوی یادآور اخلاق ناسیونالیسم از دیدگاه ارنست گلنر است. گلنر به دو نوع اخلاق افلاطونی و كانتی در دو وضع اجتماعی جماعت (پیشامدرن) و جامعه (مدرن) اشاره می‌كند كه در اولی اخلاق ناشی از نظام هستی است و حكایت از موقعیت وظیفه‌ی انسان در یك نظم ارگانیك دارد و در دومی اخلاق در مورد همه انسان‌ها عمومیت دارد و ناشی از ماهیت خرد و در انسان امری درونی است. گلنر می‌گوید اخلاق ناسیونالیسم نه متناسب است با جامعه ارگانیك افلاطونی و نه جامعه لیبرال جهانی كانتی. در این میان یك احساس رمانتیك در میان این دو نوع اخلاق و گذار از یك جماعت سنتی به یك جامعه مدرن به وجود می‌آید كه نه اخلاق ارگانیك افلاطونی را برمی‌تابد و نه اخلاق عمومیت یافته و جهان‌روای همه انسان‌ها را؛ از یك سو اخلاق و وظیفه را برحسب تقسیم جایگاه‌ها و موقعیت‌ها در یک نظم ارگانیک نمی‌پذیرد، اما به هر حال موقعیت و ریشه‌ای جدای از موقعیت و ریشه‌ی همسایگان و دیگران برای خود قایل است، و از سویی در درون این خود كه در مرز خاكی مشخص وقوع می‌یابد به اخلاق انسانی عام و واحدی تكیه می‌كند.

بی‌تردید پرداختن به ناسیونالیسم ایرانی کاری بس دشوار است. مهم‌ترین دشواری ناشی از رد پایی است که ایران در دنیای باستان دارد. ایران از معدود کشورهای جهان است که از دوران باستان برجای مانده و مردم این کشور سرگذشتی طولانی از خویشتن ایرانی خود روایت می‌کنند؛ آنها، هویت ملی دیرپایی را از گذشته‌ای دور حمل می‌کنند. تاریخ ثبت شده حاکی از آن است که از بیش از دو هزار سال پیش تا انقلاب ۱۳۵۷ ایران در اغلب مواقع از طریق سلسله‌های پادشاهی اداره می‌شده است. ایران جامعه‌ای است که سابقه‌ی دینی طولانی در دوران باستان و در دوره‌های پس از اسلام داشته است و قرن‌هاست که در تصور جمعی افراد ایرانی از روابط و نهادها و رویه‌های جامعه، دین، نقشی کلیدی ایفا می‌کند و در حال حاضر این کشور تحت یک دولت دینی اداره می‌شود.

دشواری دیگر در پژوهش در مورد ملت و ملی‌گرایی در ایران فقدان ادبیاتی انباشته و طراز دانشگاهی و سنت‌های نظری رقیب در مورد ناسیونالیسم ایرانی است. گرچه چنین ادبیات انباشته‌ای در خصوص و پیرامون ناسیونالیسم ایرانی وجود ندارد، اما نظریاتی هم مطرح شده است. شاهرخ مسکوب زبان فارسی دری را یکی از عناصر مهم هویت ملی ایرانی و عاملی برای استمرار ناسیونالیسم ایرانی می‌داند. داریوش آشوری در تحلیل ناسیونالیسم در ایران بر مدرن بودن ملت‌سازی و ملی‌گرایی تاکید می‌کند. اما سید‌جواد طباطبایی با تکیه بر مفهوم ایرانشهری، ناسیونالیسم را در ایران امری پیشامدرن می‌انگارد. نظریات پرداخته شده از سوی این اندیشمندان ایرانی جایگاهی در سطح نظریات معتبر جهانی پیدا نکرده است و حتی در ایران نیز به صورت علمی مورد نقد و بررسی کافی قرار نگرفته است. هنوز مشخص نشده است که نظریات این اندیشمندان با نظریات معتبر ناسیونالیسم در سطح جهانی چه نسبتی دارد و به بیانی دقیق‌تر، چه نقاط مشترک و افتراقی با آن نظریات دارد. به ویژه باید با نگاهی به نظریات مرجع مشخص شود که عنصر بومی در نظریاتی که اندیشمندان ایرانی در مورد ناسیونالیسم ابراز می‌کنند چیست؟

برای این که ادبیات انباشته‌ای در مورد ملیت و ملی‌گرایی ایرانی به وجود آید، در وهله‌ی اول باید به پرسش‌هایی از این دست پاسخ گفت:

ریشه‌های ملی‌گرایی ایرانی مدرن است یا پیشامدرن؟

واقعیت قومی در آن چه نقشی دارد؟

ماهیت این ملی‌گرایی ذهنی است یا عینی؟

نقش زبان، تاریخ، نمادها، اسطوره‌ها، و خاطرات در ملی‌گرایی ایرانی چیست؟

جایگاه فرهنگ در ملی‌گرایی ایرانی از جنبه‌های توصیفی و تجویزی چگونه است؟

اما به جای پرداختن به این نوع پرسش‌ها، در آثاری که به هویت ایرانی و حس تعلق به عضویت در جامعه‌ی ایرانی می‌پردازد، عمدتا با مطالبی مواجه می‌شویم که یا از مسیر «خودشیفتگی» به آفرینش افتخار و غرور توجه می‌کند، یا در مسیر «خودویرانگری» کاستی‌ها و کژی‌ها را موشکافی می‌کند. شاید برخی از این آثار بتواند به عنوان موادی خام به فهم ناسیونالیسم ایرانی کمک کند، اما نمی‌تواند به طور مستقیم در تکوین و پردازش یک نظریه نقش داشته باشد.

شک نیست که با توجه به دوگانه‌ی ازلی‌انگاری/مدرن‌انگاری، ریشه‌های پیشامدرن ملت و ملی‌گرایی ایرانی بسیار نیرومند است، چنانچه عده‌ای از ایران‌شناسان در آثار خود، از جمله عبدالحسین زرین‌کوب در کتاب دوقرن سکوت، جنبه‌هایی از برساختگی هویت ملی و جریان ملی‌گرایی را در حوزه‌ی فرهنگ، پس از سلطه‌ی اعراب مسلمان بر ایران روایت کرده‌اند. همین موضوع ما را به سوی پرداختن به عوامل قومیت، فرهنگ و مدنیت (و سیاست) سوق می‌دهد. گرچه ایران از آن‌جا که کشوری است با پیشینه‌ی تاریخی طولانی و هویت‌بخش، اما این هویت‌بخشی بیش از آن که قومی باشد، فرهنگی است. در دوره‌های مختلف تاریخی، آن چه منشا همبستگی بوده است، بیش از آن که نیاکانی مشترک باشد، سرگذشت و خاطراتی مشترک است که سرنوشت و هویتی مشترک به «ما»ی ایرانی بخشیده است. به بیانی دقیق‌تر، اگر بتوان در دوره یا دوره‌هایی خاص از تاریخ، نیاکانی مشترک برای «ما» برساخت، در مقابل، می‌توان در سراسر تاریخ فرهنگی انبوهی از عناصر متکثر و وحدت‌بخش را یافت که با زیست‌جهان ایرانی درآمیخته و در طول تاریخ منشاء همبستگی بوده است. در تمامی زندگی این «مرز پرگهر» از دوران قدیم تا کنون، در همه‌ی ادوار تاریخی، این فرهنگ و تاریخ و زبان و سنت مشترک ایرانی است که ایران را زنده نگاه داشته است.

حال اگر با نگاه نقادانه به تاریخ معاصر نگاه کنیم و بحث را به سطح تجویزی ببریم، می‌شود به مشروطه برگشت و میثاق مشروطیت و قانون اساسی را مبنایی برای تکیه بر فرهنگ انگاشت و نیاکان و قوم مشترک را به عنوان تکیه‌گاه در نظر نیاورد. ناسیونالیسم جوان ایرانی در زمان مشروطه از پایین و از درون جامعه‌ی مدنی تکوین می‌یافت و رشد می‌کرد و به گفتمانی دموکراتیک شکل می‌بخشید. اما گفتمان رقیب که با وجود تکیه بر فرهنگ، سویه‌ی قومی و نیاکانی پررنگ‌تری داشت تفوق یافت. این گفتمان از سوی دولت پشتیبانی می‌شد و تعداد زیادی از روشنفکران آن دوره نیز دست‌اندرکار بازتولید این گفتمان بودند. این بحث پر اهمیت بابی است که باقر صدری‌نیا به عنوان مقاله‌ی اول می‌گشاید و امکان تکوین یک گفتمان دموکراتیک از ناسیونالیسم ایرانی را نمایان می‌کند. صدری‌نیا در مقاله‌ی «بررسی تاریخی تکوین و تحول گفتمان‌های ناسیونالیستی در عصر مشروطه» دو گفتمان ناسیونالیستی را در دوره‌ مشروطه در معرض تبارشناسی قرار می‌دهد: گفتمان باستان‌گرا و نژادگرا و گفتمان آزادی‌خواه. آنگاه با اشاره به تمایل سازش میان این دو گفتمان در طلیعه‌ی جنبش روشنفکری ایران در زمان مشروطه، نشان می‌دهد که چگونه این دو گفتمان به صورت گفتمان‌هایی رقیب درآمدند و در برابر یکدیگر قرار گرفتند و سرانجام گفتمان باستان‌گرا تفوق یافت. موضوع برخی از مقالات دیگر نیز این دو گفتمان را تداعی می‌کند و هرکدام از زاویه‌ای رو به سوی ناسیونالیسم دموکراتیک، با در نظر داشتن عامل فرهنگی ایران دارند.

در همین مسیر ابوالفضل مینویی‌فر و محمد محمدی آملی بحث ناسیونالیسم مدنی و دموکراتیک را پیش بردند. مینویی در مقاله‌ی «مدرنیزاسیون و گریز ناپذیری ناسیونالیسم در عصر صنعت» ضمن بر شمردن مزایای خط‌مشی تجدد دوره‌ی رضاشاه، گفتمان ناسیونالیستی از بالا و دولت محور را که تا اندازه‌ای به دلیل نظام آموزشی یکسان، مدارس مدرن، ارتش و بوروکراسی به عنوان عرصه‌ی فرهنگ‌پذیری با مباحث گلنر تطابق دارد، پرشتاب توصیف می‌کند، از نظر او این گفتمان نتوانست به حلقه‌ی پیوند ملت و رژیم سیاسی تبدیل شود. او دلیل عدم پذیرش گفتمان ناسیونالیستی سکولار باستان‌گرای دوره‌ی رضاشاه و نیز عدم پذیرش گفتمان ناسیونالیسم مذهبی را از سوی مردم، دموکراتیک نبودن آن و عدم توجه به فرهنگ دیرین مردم ایران می‌داند.

محمد محمدی آملی نیز در همین جهت در پی آن است تا امکان تاسیس مفهومی دموکراتیک از ملت و هویت ملی را عرضه کند. محمدی در مقاله‌ی «هویت ملی و ضرورت بازاندیشی در مفهوم ملت و ملی‌گرایی ایرانی» چنین تاسیسی را با فرایند دموکراتیزاسیون پیوند می‌زند تا از این طریق همه‌ی اقوام و گروه‌های فرهنگی را شامل شود. از نظر محمدی الگوی ملت‌سازی در اروپا آکنده از خشونت بود و این الگو در خاورمیانه نیز چنین بود. او الگوی قرارداد اجتماعی را مناسب با ایجاد دموکراتیک یک ملت می‌یابد. برای رسیدن به چنین وضعی، محمدی دو نظریه را در مورد توانایی تصور انسان‌ها از جامعه مبنا قرار می‌دهد: یکی نظریه‌ی بندیکت اندرسن است که در کتاب جماعات تصوری (به تصور آمده) تفصیل یافته است و دیگری نظریه‌ی چارلز تیلر با عنوان تصور اجتماعی (جمعی). در این جهت، محمدی امکانی را مورد بحث قرار می‌دهد ‌که جامعه‌ی ایران، به گونه‌ای در تصور شهروندان بیاید که مفهومی شامل و دموکراتیک، از ملت بتواند شکل بگیرد.

در مقاله‌ی «حس ملی و بازنمایی‌های ایدئولوژیک آن در هویت ایرانی»، مقصود فراست‌خواه با درنظر داشتن چارچوب قومی (آلمانی) در برابر مدنی (فرانسوی)، «ایدئولوژی‌های بازنمایی» و به بیانی دیگر، بازنمایی ایدئولوژیک گفتمان‌های ناسیونالیستی را به عنوان مبنای نظری به کار می‌گیرد. فراست‌خواه تکیه‌ی زیادی بر هویت نوین پسامشروطه در ایران دارد و معتقد است که بازنمایی‌های ایدئولوژیک متعددی داشته است و به ویژه سه اید‌ئولوژی لیبرال، چپ و اسلامی را در مورد هویت ایرانی در دوران کنونی پراهمیت می‌داند. وجه تجویزی بحث فراست‌خواه آن است که بر مبنای گفتمان‌های متفاوت ملی‌گرایی که در خزانه‌ی فکر ملی وجود دارد باید امکانی را فراهم آورد تا سنتزی از رنگین‌کمان ایدئولوژی‌های بازنمایی کننده مهیا شود. از نظر فراست‌خواه در صورت به وجود آمدن چنین سنتزی است که حس ملی به صورت اجتماعی ساخته خواهد شد.

اندیشمندان و پژوهشگرانی که مسایل ایران را مورد بررسی قرار می‌دهند کمتر به نسبت دین و ملیت در ایران معاصر پرداخته‌اند. در این میان علی شریعتی از جمله اندیشمندانی است که به طور مشخص وارد بحث هویت ایرانی و نسبت آن با دین اسلام شده است. محمدجواد غلامرضا کاشی در مقاله‌ی «امکان‌ها و محدودیت‌های ملی‌گرایی در اندیشه شریعتی» به موضوع چالش برانگیز شریعتی و ملیت می‌پردازد. به گفته‌ی کاشی شریعتی برای ملیت نسبت به مذهب اولویت قایل است و در میان دوگانه‌ی خاص‌گرا (قومی) و جهان‌روا (مدنی)، به سمت مفهوم جهان‌روا از ملیت تمایل می‌یابد، اما از آن هم عبور می‌کند. از آن جهت که شریعتی تمسک به ملی‌گرایی عام یا جهان‌روا را در عمل موجه‌کننده‌ی سلطه‌ی غرب می‌داند، کاشی او را در سلک اندیشمندان پسااستعماری قرار می‌دهد. شریعتی، ملیت‌ها را خانواده‌های جامعه‌ی بشری می‌داند و با نقد جهان‌روایی، امکان بازگشت به مواریث فرهنگی بومی را می‌گشاید. ملت‌ها در این الگو ضمن هم‌زیستی عمومی، نقش و جایگاه فرهنگی خاص خود را دارا هستند.

سعید مدنی در مقاله‌ی «ارزیابی میزان وفاداری ایرانیان به هویت خویش»، در پی بحثی نظری در مورد هویت ایرانی از طریق مروری بر نظریات برخی از نظریه‌پردازان چون مسکوب و طباطبایی و پژوهش‌های برخی از پژوهش‌گران، به بررسی حس تعلق ایرانیان به ایران پرداخته است. مزیت کار مدنی در آن است که بررسی او بر اساس کاری میدانی و آماری انجام گرفته است. در این بررسی مدنی نتیجه گرفته است که طی دهه‌های اخیر به تدریج از مقدار حس تعلق به ایران کاسته شده است. این در حالی است که از اوایل دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی به بعد، مردم اروپا بیشتر ملی‌گرا شده و بیشتر به دولت-ملت خود افتخار کرده‌اند.

لیلا پاپلی یزدی و نجیبه محبی در مقالات خود بر نقش زنان در ناسیونالیسم ایرانی متمرکز شده‌اند. پاپلی در مقاله‌ی «استاندارد و ایده‌آل متصور از بدن زنانه در گفتمان ناسیونالیستی ایرانی»، در حالی که گوشه‌ی چشمی به ناسیونالیسم از پایین و از جانب اپوزیسیون در برابر ناسیونالیسم از بالا و دولتی دارد، بنای بحث خود را بر این دیدگاه زنانه می‌گذارد که ناسیونالیسم بیانگر اشکال کنترل بر زنان است. از نظر پاپلی ناسیونالیسمی که در برابر تصویرهای مرد مجنون و زن مرده در حال شکل‌گیری بود در چنبره‌ی دولت افول یافت. نقش زنان در جامعه‌ی‌ مدنی دوره‌ی مشروطه در شکل‌گیری هویت ایرانی جاکن می‌شود و با گفتمان ملیت‌خواهی به درون دولت می‌رود و بار دیگر بدن او محور قرار می‌گیرد. زن مدرن با لباسی دیگر و تحصیلات، اما همچنان در زیر یوغ و محافظت مردانی مجنون قرار می‌گیرد. پهلوی‌ها کشف حجاب و جمهوری اسلامی پیش‌شرط حجاب را راهی برای حضور زنان، اما با نقشی درجه‌ی دوم، در اجتماع ترسیم می‌کنند.

نجیبه محبی مقاله‌ی خود را با اشاره به تحولاتی آغاز می‌کند که از نظر بندیکت اندرسن در توانایی ذهنی جامعه برای به تصور آوردن چیزی با ویژگی‌های یک ملت، موثر است. محبی معتقد است در دوره‌ی مشروطه تا اندازه‌ای این تحولات به وقوع پیوست و مبتنی بر این تحولات، معدود زنانی توانستند زن را به عنوان یک شهروند و عضو یک ملت به تصور آورند و برای گسترش چنین تصوری تلاش کنند. محبی در مقاله‌ی «مطالعه‌ی موردی نشریه شکوفه دومین نشریه اختصاصی زنان» به طور مشخص بر تلاش‌های مریم عمید متمرکز می‌شود و شرح می‌دهد که چگونه بر اساس تحولات مورد نظر اندرسن، به ویژه از طریق سرمایه‌داری چاپی، عمید توانست با مشکلات و مشقات زیادی، تا حدی زن را وارد گفتمان ملی‌گرایی کند.

حسین آبادیان در مقاله‌ی «مفهوم ملیت ایرانی و شرط امکان ملت سازی در اندیشه حسین کاظم زاده ایرانشهر» نظریه‌ای را در باب هویت ملی و ملی‌گرایی در دوره‌ی پس از مشروطه در کانون تاملات خود قرار داده است که وجه فرهنگی آن در ایجاد یک گفتمان ملی‌گرایی بسیار نیرومند است. آبادیان در این مقاله، نظریات کاظم زاده ایرانشهر را با استناد به نوشته‌های او در روزنامه‌ی ایرانشهر به صورت یک گزارش تحلیلی همراه با یک جمع‌بندی عرضه می‌کند. با مروری بر نظریات اندیشمندان ایرانی در باب ملیت و ملی‌گرایی ایرانی، کاظم‌زاده ایرانشهر را می‌شود در زمره‌ی اولین و در عین حال، معدود نظریه‌پردازانی در این باب به حساب آورد که تلاش کردند نظریه‌ای فرهنگی، واقع‌گرایانه، انتقادی و رو به آینده را تدوین کند.

در  دو مقاله‌ی ویژه، آروین صداقت‌کیش و محسن غریبی به وجهی از هویت ملی و ناسیونالیسم می‌پردازند که معمولا در علوم انسانی و به ویژه در مبحث ناسیونالیسم در حاشیه قرار می‌گیرد، اما در عالم واقع به شدت در زندگی روزمره تنیده است. صداقت‌کیش در مقاله‌ی «ویژگی‌های رابطه‌ی موسیقی و برآمدن دولت-ملت مدرن در ایران» به این موضوع اشاره می‌کند که در کشورهای اروپایی در جریان جنبش‌های ناسیونالیستی دوباره موسیقی ملی مطرح می‌شد مورد توجه قرار می‌گرفت و در گفتمان ملی‌گرایی به آن میدان داده می‌شد. صداقت‌کیش، آن گاه بر اساس بحثی که در مورد موسیقی ایرانی در زمان مشروطه و پس از آن دارد به این نتیجه می‌رسد که در ایران موسیقی ملی وجود داشت و اگر قرار بود این موسیقی بیانگر عواطف ملی‌گرایانه باشد، باید مانند آنچه در بسیاری از جوامع اتفاق افتاد، به خود باز می‌گشت. اما به این دلیل که ملی‌گرایی ایرانی با تجدد پیوند خورد و در همان حال، تضاد میان دوره‌ی قاجار و پهلوی نیز باعث می‌شد در موسیقی گذشته تغییر ایجاد شود، عناصری غیرملی با موسیقی ملی ترکیب شد.

محسن غریبی در مقاله‌ی «بررسی امکان و ارزش تلاش در راستای تداوم هویت ایرانی در معماری معاصر» بناهای ایرانی را دارای همان هویتی می‌داند که جهان‌بینی ایرانی. او پیوندی محکم و به یک معنا دیالکتیکی میان بناهای ایرانی و حوزه‌های اندیشه، همچون حکمت و فلسفه و عرفان در این سرزمین می‌یابد. از نظر او هم حوزه‌ی اندیشه و هم بناها مولد معانی همسانی هستند که در ظرف مناسب خود امکان بیان می‌یابند. غریبی معتقد است در دوره‌ی مدرن، همچنان می‌توان در معماری بازسازی شده‌ی ایرانی، آن معانی را بازنمود.

جنبه‌هایی از رد پای ایران را در جهان باستان، کمال پولادی در مقاله‌ی «ملازمت نظام قدرت و نظام عدل به مثابه‌ی وجه هویتی جهان‌شناسی ایرانی» پی‌می‌گیرد. او عناصری از هستی‌شناسی ایرانی را در فرایندی از استمرار و تغییر در جهان‌بینی ایرانی نمایان می‌سازد. جایگاه بحث پولادی در این مجموعه قابل مقایسه است با بخشی از نظری که گلنر در مورد اخلاق ناسیونالیسم مطرح می‌کند. گلنر در بحث خود به دو وضع جماعت سنتی و جامعه‌ی مدرن با جهان‌بینی و انسان‌شناسی فلسفی خاص خود اشاره می‌کند و اخلاق ملیت‌خواهی را چیزی میان این دو وضع بازتعریف می‌کند. با این اشاره می‌شود گفت که تباری را که پولادی از جهان‌بینی و متافیزیک ایرانی در دوره‌ی پیشامدرن مطرح می‌کند اگر در کنار مباحث مدرن در مورد حق، قانون، برابری، و دموکراسی که در دوره‌ی مشروطه مطرح شد قرار گیرد، تصویری کلی از فرهنگ ایرانی را ترسیم می‌کند که بر اساس آن می‌شود در بستری انتقادی، سویه‌ای هنجاری برای ناسیونالیسم ایرانی فراهم کرد.

فصلنامه مطالعات ایرانی پویه، شماره  ۳ و ۴، بهار و تابستان ۱۳۹۷

“ناسیونالیسم ایرانی، تبارگرا یا دموکراتیک”

به نام آن که جان را فکرت آموخت

سرمقاله: بی‌‌عدالتی و استبداد

مسعود پدرام

انقلابیون دوره‌ی مشروطه نیز مانند انقلابیون فرانسه در مورد چیزی که علیه آن مبارزه می‌کردند دلایلی دقیق و کافی داشتند، اما در مورد ساختاری که امیدوار بودند در آینده باید ایجاد شود، طرح روشنی نداشتند. نسل‌هایی که در پی انقلابیون فرانسه آمدند، شعار آزادی و برابری را به صورت‌های متفاوتی در قالب نظریاتی ایجابی و مبتنی بر واقعیات جامعه پرداختند و تدوین کردند و در میان کشمکش‌های سیاسی آن نظریات را به صحنه‌ی عمل آوردند و راهنمایی برای ساختن جامعه قرار دادند. اما در ایران پس از مشروطه چنین نشد و نه انقلابیون مشروطه و نه نسل‌های بعد، طرح روشنی متناسب با جامعه‌ی ایران از شعارهای استبدادستیز و عدالت‌محور استخراج نکردند. به همین نحو انقلابیون در سال ۱۳۵۷ نیز اهداف خود را به‌گونه‌ای واکنشی تعریف می‌کردند و تا به امروز نیز طرح مهمی برای دموکراسی و عدالت که مبتنی بر نظریاتی انباشته باشد تدوین نکردند. آنها نیم‌نگاهی هم به چرایی ناتمام ماندن، و یا شکست پروژه‌ی مشروطه نکردند. در حال حاضر، طلب عدالت یا آزادی و صحبت در مورد آن موجد طرحی روشن و دردسترس نیست؛ چه رسد به درآمیختن و سازگار کردن دموکراسی با عدالت. نکته‌ی نغز آن است که جنبش مشروطه و تلاش برای تدوین یک قانون اساسی، با نام تأسیس عدالت‌خانه به حرکت درآمد و به نظر می‌آمد عدالت‌خانه نمایانگر آمیزه‌ای از خواست دموکراسی و عدالت است. اما از آن زمان تاکنون نه دموکراسی و نه عدالت و به‌طریق‌اولی، نه رابطه‌ی این دو مفهوم به نحوی عمیق مورد بحث و بررسی و قرار نگرفته و جامعه فاقد چشم‌انداز و برنامه‌ای راهنما برای نیل به دموکراسی و عدالت بوده است.

آیا برای دستیابی به عدالت و دموکراسی باید به مشروطه بازگشت و پرسش‌های بی‌پاسخ را دوباره طرح کرد و پاسخ داد، یا این‌که به نحوی پراگماتیستی در حین عمل باید به یافتن پرسش‌های جدید همت گماشت و پاسخ آن را هم در همان عمل جمعی یافت. سایه‌ی این دو پرسش، کم یا بیش، برسر اغلب مقالات این مجموعه دیده می‌شود.

اغلب دانشوران، در این شماره،‌ بحث دموکراسی را از زاویه‌ی دموکراتیزاسیون که با اصطلاحاتی چون دموکراسی‌سازی و دموکراسی‌خواهی مشخص می‌شود مورد نظر قرار داده‌اند. دلیل گزینش این نگاه، ارتباط آن با بحث مشروطه و اصلاح‌طلبی است. در هردو این رخدادها، آنچه مورد تحلیل قرار می‌گیرد دموکراتیزاسیون است.

نیز در مورد بحث عدالت، نظریه‌ی جان رالز در مورد عدالت توزیعی بیش از هر نظریه‌ی دیگری مورد توجه قرار گرفته است. دلیل این توجه به استمرار حیات و نیرومندی بحث جان رالز در عرصه‌ی جهانی برمی‌گردد.

با درنظر داشتن نظریه‌ی عدالت جان رالز و نظریات دموکراتیزاسیون، به‌ویژه نظریه‌ی گذار، تاریخ معاصر ایران گواه این واقعیت است که عدالت توزیعی و گذار از اقتدارگرایی به دموکراسی از مشروطه تاکنون، پیشرفتی متناسب با اوضاع جهانی نداشته است، و همچنان ایران از بی‌عدالتی و ضدیت با دموکراسی رنج می‌برد. ازآنجاکه دوره‌ی انقلاب به‌مثابه‌ تغییر محتوایی نسبت به دوره‌ی شاهنشاهی در نظر می‌آید، در این مقالات بیشتر به‌نظام جمهوری اسلامی توجه شده است.

دموکراتیزاسیون

اگر در نظریات مربوط به دموکراتیزاسیون به وجود آمدن یک  دولت دموکراتیک به‌عنوان هدف قلمداد می‌شود، روشن است که تمامی فرآیند دموکراتیزاسیون محدود به دولت نمی‌شود. واقعیت آن است که دولت به‌تنهایی و از بالا نمی‌تواند توازن‌ قوا را میان نیروهای سیاسی، با زمینه‌های اجتماعی متفاوت، برقرار کند. بلکه آنچه در جامعه مدنی جریان می‌یابد، در دولت تبلور پیدا می‌کند و به همین صورت تغییرات دموکراتیک در دولت، اوضاع را برای تحکیم و گسترش جامعه مدنی مهیا می‌کند. به همین دلیل دولت و جامعه مدنی، در کنار نظام جهانی، سه ساختار مهمی محسوب می‌شوند که در نظریات نوین دموکراتیزاسیون زمینه را برای وقوع فرآیند دموکراتیزاسیون فراهم می‌کنند. آنچه به این سه ساختار  اهمیت و تعیین‌کنندگی می‌بخشد، قدرت است. دولت که به گفته وبر انحصار زور مشروع را در اختیار دارد، بارزترین ساختار قدرت محسوب می‌شود. جامعه مدنی با سازماندهی و بسیج نیروهای اجتماعی درون آن، و امکان فعالیت در سپهر عمومی، قدرت خود را نمایان می‌کند. نظام جهانی هم به‌ویژه از ربع آخر سده بیستم به نحوی فزاینده توانسته است بر سیاست درون کشورها تأثیر بگذارد.

نظریات برآمده از تجربه دموکراتیزاسیون در جوامع مختلف، در سه رویکرد طبقه‌بندی می‌شود: “رویکرد مدرنیزاسیون”، رویکرد “جامعه‌شناسی تاریخی” و رویکرد “گذار”. رویکرد “مدرنیزاسیون”، این دیدگاه را پیش می‌نهد که در اثر صنعتی شدن درآمیخته با تکوین و رشد سرمایه‌داری، به‌وجود آمدن طبقه متوسط، بالا رفتن سواد عمومی و تولید فرهنگی متناسب با دموکراسی با ماهیتی سکولار، فرآیند دموکراسی نیز در مسیری رو به رشد قرار می‌گیرد. مطالعات متأخر در رویکرد مدرنیزاسیون، نه‌تنها توسعه اجتماعی و اقتصادی را به‌عنوان علت دموکراسی بررسی می‌کند، بلکه متغیرهای دیگری را هم‌چون انواع فرهنگ سیاسی، شکاف و تعارض قومی، نهادهای سیاسی و نظام حزبی، میراث‌های استعماری و تأثیر نظام جهانی و روابط بین‌الملل را مورد توجه قرار می‌دهد.

رویکرد ” جامعه‌شناسی تاریخی” بر آن است تا نشان دهد چگونه روابط مختلف و متغیر دولت با طبقه یا طبقاتی خاص، نظام سیاسی را شکل می‌بخشد. این رویکرد با نشان دادن روابط ویژه‌ای میان ساختارهای مشخص قدرت (اعم از اقتصادی، اجتماعی و سیاسی) وقتی به‌تدریج تغییر می‌یابد، فرصت‌ها و محدودیت‌هایی را ایجاد می‌کند که نخبگان و دیگر گروه‌ها و نیروها را به‌سوی مسیری که به دموکراسی لیبرال منتهی می‌شود، سوق می‌دهد. در این رویکرد موازنه قدرت طبقات و منازعه میان طبقات مسلط و زیر سلطه بر سر حق آنان برای حکمرانی است که دموکراسی را در یک دستور کار تاریخی قرار می‌دهد و چشم‌انداز آن را معین می‌کند. در وضعیت امروزین، این رویکرد بر سه ساختار قدرت، یعنی قدرت نسبی طبقات، دولت و قدرت فراملی در شکل‌گیری دموکراسی تأکید دارد.

هم مدرنیزاسیون و هم جامعه‌شناسی تاریخی رویکردهایی ساختارگرا به‌حساب می‌آیند و بیش از آنکه نقش عامل انسانی را در فرآیند دموکراتیزاسیون در نظر داشته باشند، نقش ساختارهای اقتصادی، اجتماعی، و تااندازه‌ای سیاسی را عمده می‌کنند. تفاوت پراهمیت دیگری که رویکردهای ساختارگرا با رویکرد گذار دارند آن است که نقطه عزیمت تحلیل و تبیین آنها به لحاظ تاریخی جوامعی مشخص در غرب است که توسعه‌یافته خوانده می‌شوند و الگوی پیش‌برنده دموکراسی در این رویکردها نیز همان کشورهای غربی هستند که پیشرفته و توسعه‌یافته خوانده می‌شوند. درحالی‌که معمولاً نقطه عزیمت تحلیلی در رویکرد سوم، یعنی گذار دموکراتیک، کشورهایی نسبتاً عقب‌مانده در غرب، مثل اسپانیا و پرتغال هستند و به لحاظ الگویی، منطقه امریکای لاتین، یکی از موفق‌ترین الگوها را در فرآیند دموکراتیزاسیون عرضه داشته است.

نظریه‌پردازان معتقد به رویکرد گذار، در تجربه امریکای لاتین، نگاهی متفاوت از نظریه‌پردازانی دارند که سیاست را تابعی از توسعه اقتصادی، اجتماعی می‌دانند (رویکرد مدرنیزاسیون) و نظریه‌پردازانی که منازعات و ائتلاف‌های طبقاتی را موجد سیاست می‌دانند (رویکرد جامعه‌شناسی تاریخی). به نظر آنان رویکردهای ساختاری قادر نیستند فرآیند دموکراتیزاسیون را در کشورهایی که به لحاظ توسعه اقتصادی و اجتماعی و ساختارهای طبقاتی با یکدیگر تفاوت داشتند، تبیین و تحلیل کنند. بدین نحو رویکرد گذار، در پاسخ به رویکردهای ساختارگرا سربلند کرد و بر این اعتقاد است که دموکراسی را ابتکارات انسانی به‌وجود می‌آورد و این کارگزاران نخبه سیاسی هستند که فرآیند دموکراتیزاسیون را هدایت می‌کنند. در این رویکرد اگر نخبگان بتوانند راه درستی را در پیش گیرند، نتایج، موفقیت‌آمیز خواهد بود و نیازی به انتظار کشیدن برای شرایط اقتصادی یا منازعه سیاسی برآمده از تحول اقتصادی نیست. به دلیل تکیه زیاد این رویکرد بر عامل انسانی، این فرض وجود دارد که فرآیند دموکراتیزاسیون از پیش تعیین‌شده نیست، چراکه موقعیت‌های ساختاری وقوع دموکراسی را از پیش تعیین نکرده است.

آنچه از فرآیند موفقیت‌آمیز دموکراتیزاسیون در منطقه امریکای لاتین در تعامل با تلاش نظریه‌پردازان، به‌صورت رویکرد گذار نمایان می‌شود، عمدتاً چانه‌زنی و مسائل حول‌وحوش آن را برجسته می‌کند. توجه ویژه به شکاف درون دولت اقتدارگرا و روند موفقیت‌آمیز ائتلاف میان دو نیروی میانه‌رو، در درون حکومت و در بیرون از آن، اهمیتی استراتژیک  به چانه‌زنی و پیمان‌های حاصل از آن می‌بخشد، اما قدرت سوم، یعنی جامعه مدنی و جنبش‌های اجتماعی دموکراسی‌خواه یا مرتبط با دموکراسی در درون جامعه مدنی، به‌اندازه‌ای که نیروی آن تأثیرگذار است مورد توجه قرار نمی‌گیرد.

به دنبال فرآیند دموکراتیزاسیون در امریکای لاتین، اروپای شرقی و مرکزی نیز در مسیر چنین فرآیندی قرار می‌گیرد. در این منطقه اتحادیه‌های کارگری، سازمان‌های مذهبی و جنبش‌های حقوق بشری نشانه‌ای می‌شود از گسترش و توسعه جامعه مدنی. جنبش‌های اجتماعی اغلب به‌عنوان موتور اولیه حرکت برای بسیج مردمی، طی دوره کلیدی گذار سیاسی از رژیم قدیم، به‌حساب می‌آید؛ جنبش‌هایی که با سپهر عمومی درمی‌آمیزد.

برجسته شدن نقش جامعه مدنی، به‌ویژه سپهر عمومی و / یا جنبش‌های اجتماعی نوین در اروپای شرقی، این منبع قدرت را در فرآیند دموکراتیزاسیون، نه‌تنها در کنار دو منبع دیگر، یعنی دولت و اوضاع بین‌المللی و فضای جهانی اعتبار می‌بخشد، بلکه نقش مؤثرتری برای آن قائل می‌شود. همین مسئله باعث می‌شود تا نظریاتی که در درون رویکرد گذار در امریکای لاتین تدوین شده بود، بار دیگر با توجه به حوزه‌های عمومی روشنفکری و سیاسی و جنبش‌های اجتماعی، مثل جنبش زنان، کارگران، محله‌های فقیرنشین و دیگر جنبش‌های اجتماعی، مورد تجزیه‌وتحلیل و تبیین قرار گیرند. رویکرد گذار بدین نحو با جامعه مدنی، به‌ویژه سپهر عمومی و جنبش اجتماعی درآمیخت. در یک  جمع‌بندی کلی می‌توان گفت که رویکرد گذار، در مقایسه با دو رویکرد ساختارگرای مدرنیزاسیون و جامعه‌شناسی تاریخی، در وضعیت امروزین و در مورد کشورهایی که در زمره کشورهای پیشرفته غربی قرار ندارند، قدرت توضیح دهندگی بیشتری دارند. چه از دیدگاه مدرنیزاسیون و چه از دیدگاه جامعه‌شناسی تاریخی، جوامعی چون آمریکا، انگلیس، یا فرانسه، با پشت سر گذاردن گذاری طولانی( حدود یک  سده) که حاکی از تکوین ساختارها و نهادهای اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی سازگار با نهادهای سیاسی دموکراتیک  و پرورش‌دهنده فرد (سوژه‌ی) دموکراسی‌خواه است، فرآیند دموکراتیزاسیون را طی کردند.

ظهور نظریاتی هنجاری که مجموعه‌ای از راهکارهای عام و جهانی و خاص و محلی است، مهم‌ترین وجه تمایز رویکرد گذار با دو رویکرد مدرنیزاسیون و جامعه‌شناسی تاریخی است. درواقع هنجاری بودن و راهکارآفرینی رویکرد گذار نمایانگر حضور یادگیری و آگاهی در فرآیند دموکراتیزاسیون و نشان‌دهنده نقش کانونی عامل انسانی در این فرآیند است.

دموکراتیزاسیون موفق، نیل به یک دولت توانمند، پرظرفیت و منعطف، و یک  جامعه مدنی فربه و نیرومند است. جامعه مدنی با چنین خصوصیاتی دولت را به سمت پاسخگویی می‌برد. توانمندی دولت نمایانگر انجام کارکردهای پیچیده در برابر تعهد نسبت به همه شهروندان با مطالباتی متکثر، و منعطف بودن آن برای پاسخ به فشار شهروندان در جامعه مدنی است.

دو شاخصه پاسخگویی به شهروندان و انتخابات آزاد و رقابتی منصفانه که با هم مرتبط هستند نشان‌دهنده دموکراتیک  بودن، و نبود آن دو، نمایانگر اقتداری بودن یک  حکومت است.

در جنبش مشروطه به دلایلی که تااندازه‌ای در رویکردهای جامعه‌شناسی تاریخی و مدرنیزاسیون به لحاظ ساختاری قابل تبیین است، وضعیتی پیش آمد تا دولت، سویی دموکراتیک  بگیرد. البته در یک  بازنگری تحلیلی باید جایگاه مناسب و واقعی نقش عوامل انسانی نمایان شود.

اما دوره‌های طولانی استبداد که این موضوع نیز کم‌وبیش در رویکردهای ساختاری قابل تبیین است، باعث می‌شد تا شکل نسبتاً  دموکراتیک  دولت، نمایانگر محتوایی دموکراتیک  نباشد، بلکه عمدتاً با محتوایی غیر دموکراتیک  سازگار شود. در اغلب مواقع نهادهای دولت، ازجمله سه قوه قانون‌گذاری، اجرایی و قضایی، تفکیک  نشده‌اند و استقلال لازم را از یکدیگر ندارند. تا پیش از انقلاب این عدم استقلال و درهم‌آمیختگی در ذیل قدرت مطلق شاه به وقوع می‌پیوست و از دوره‌ی انقلاب تاکنون نیز به نحوی دیگر ادامه دارد. از مهم‌ترین نهادهایی که همیشه بحث‌برانگیز بوده است، نهادهای مربوط به ماهیت نظام انتخاباتی است. این نهادها نیز در بسیاری از مواقع، دارای اشکالی نسبتاً دموکراتیک  هستند، اما کارکرد دموکراتیک  ندارند و در مسیر استبداد حرکت می‌کنند.

مسئله دیگری که در ساختار دولت مطرح است، نمایندگی است. دولت اغلب اقشار خاصی را نمایندگی می‌کند که نسبت به دیگر اقشار و نیروهای هم پیوند با آنها در جامعه، اقلیت به‌حساب می‌آیند. در چنین وضعی دولت نسبت به اکثریت جامعه احساس مسئولیتی که درخور یک  شهروند است، ندارد و طبیعتاً پاسخگو هم نیست. معمولاً تحت نظام‌های استبدادی، توانمندی و ظرفیت دولت، منوط است به توانمندی فردی که در رأس حکومت قرار دارد و با ضعف یا کنار رفتن حاکم، سازوکارهای ایجادشده نیز دستخوش افول می‌شود. بااین‌حال، با رشد و گسترش تحصیل و تخصص، و به کار گرفتن تحصیل‌کردگان و متخصصان در نهادهای مختلف دولت، ظرفیت‌ها و توانمندی‌های دولت، حرکتی روبه‌جلو داشته است، اما این حرکتی متناسب با تنوع مطالبات در جامعه، میزان آگاهی افراد جامعه و مسئله جهانی‌شدن نیست.

ازآنچه گفته شد می‌توان به این نتیجه ساده اما مهم رسید که از جانب دولت، طی سال‌های پس از مشروطه، به‌جز در زمان‌هایی کوتاه، دو شاخصه انتخابات آزاد ( رقابتی و منصفانه) و پاسخگویی به مردم ظهور نیافته است. به‌این‌ترتیب، فرآیند دموکراتیزاسیون طبق این دو شاخصه تنها در لحظاتی تاریخی، مثل زمان نهضت ملی به رهبری محمد مصدق، و انقلاب ایران، و دوره اصلاحات خاتمی، کم‌وبیش، پیش رفت و باز جای خود را به اقتدارگرایی داد.

جامعه مدنی هم از دوره مشروطه تاکنون، وضع چندان مطلوبی ندارد، بااین‌حال، در فرآیند دموکراتیزاسیون، آغازگر و از ساختار دولت، اثرگذارتر است. در ایران هم مانند بسیاری از جوامعی که تحت حکومت‌های اقتدارگرا (اتوریتارین) گاه با تمایلاتی تمامیت‌خواه (توتالیتر) قرار دارند، جامعه مدنی در دوره‌های طولانی استبداد با فضایی بسته در قلمروهای سیاسی و اجتماعی، و حتی فرهنگی، حیات فعال خود را از طریق سپهر عمومی ( شامل احزاب و گروه‌های سیاسی و جنبش‌های اجتماعی و انجمن‌ها و نهادهایی چون نشریات و مجامع غیر حکومتی) نمایان می‌کند.

چنان‌که تاریخ معاصر نشان می‌دهد، در دوره‌های کوتاه گشایش و فعالیت جنبش اجتماعی، جامعه مدنی فربه و فعال می‌شود. اما در آگاهی جامعه سیاسی ایران، تا پیش از انتخابات دوم خرداد ۷۶ و جنبش اجتماعی پشتیبان آن، جامعه مدنی با مفهومی که در فرآیند دموکراتیزاسیون مورد توجه نظریه‌پردازان و فعالان سیاسی قرار می‌گیرد، نمایان می‌شود. در دوره خاتمی است که بسیاری از انجمن‌ها و سازمان‌های غیردولتی با این آگاهی فعال می‌شوند که مطالباتی را، مثلاً از جانب زنان یا جوانان، یا طرفداران محیط‌زیست، یا حامیان کودکانی با شرایط نامناسب زندگی، در جامعه مدنی مطرح می‌کنند و به‌پیش می‌برند. پس از گذشت دوره هشت‌ساله خاتمی، بار دیگر جامعه مدنی ازنقطه‌نظر فعالیت انجمن‌ها و سازمان‌های غیردولتی و احزاب غیر حکومتی افول می‌کند. بااین‌حال، سپهر عمومی و شبکه‌های اجتماعی برجای‌مانده از دوره فعالیت و فربهی جامعه مدنی، هم چنان به کار خود ادامه می‌دهد، که تأثیر قطعی آن را در ایجاد و استمرار جنبش سبز می‌بینیم. به یک  معنا می‌توان گفت که جامعه مدنی در ایران معاصر، در اغلب مواقع بی‌شکل و توده‌وار، و عمدتاً متکی بر شبکه‌های اجتماعی است و بیشتر با فعالیت در سپهر عمومی است که رو به‌سوی دموکراسی دارد.

در بحث دموکراسی‌خواهی، نظریه‌ی گذار که ابتدا از سوی دانکوارت راستو طرح شد، در دهه‌ی ۱۹۸۰ میلادی، آنگاه که نظریه‌پردازانی چون گیرمو اودانل، فیلیپ اشمیتر و لارنس وایتهد آن را در تحولات کشورهای امریکای لاتین به کار بستند در عرصه‌های دانشگاهی و سیاسی مورد استقبال قرار گرفت. اما به‌تدریج، نه‌تنها از سوی ساختارگرایان و طرفداران نظریه‌ی نظام‌های دوزیستی، بلکه از سوی خود نظریه‌پردازان گذار هم مورد انتقاد قرار  گرفت.

عدالت

همواره جست‌وجوی یک راه‌حل عادلانه برای مناقشه، مبنای عدالت بوده است. بنابراین عدالت از مناقشه برمی‌خیزد. در جامعه‌ای که یک‌دست و منسجم است، تلاش برای جست‌وجوی راه‌حلی برای عدالت کمتر مبرم است، اما نه به این دلیل که در آن جامعه عدالت محقق شده است، بلکه به این دلیل که انتظار و خواستی برای عدالت نیست. در مواقعی که حقوق مورد تعدی قرار می‌گیرد از بی‌انصافی و ناعدالتی سخن می‌گوییم. اما بحث عدالت فراتر از ابزار مفهومی گفتمان حقوق است.

برای عدالت دو معنای سلبی و ایجابی می‌توان قائل شد، همانند بحثی که در مورد صلح مطرح است و معنای سلبی آن نبود جنگ است و معنای ایجابی آن وجود صلح با مشخصه‌هایی چون توسعه‌ی ظرفیت‌های انسانی، برای عدالت نیز می‌توان دو معنای سلبی و ایجابی قائل شد. معمولاً مبارزه با بی‌عدالتی آن‌گونه که در انقلاب مشروطه، انقلاب فرانسه، یا انقلاب ۵۷ رخ داد، نمایانگر وجه سلبی عدالت است. نمایاندن بی‌عدالتی یک چیز است اما رسیدن به طرحی از یک جامعه‌ی عادلانه چیز دیگری. این‌که تصور ما از یک جامعه‌ی عادلانه چه خواهد بود نیازمند پرسش‌هایی از ماهیت انسان و مناسبات اجتماعی است

در دهه‌های اخیر جان رالز نظریه‌ای را در مورد عدالت تدوین کرد که همچنان از اعتبار زیادی برخوردار است؛ با تكیه بر سنت لیبرالی، و بازگشت به رویكرد قرارداد اجتماعی، نظریه‌ای پرقدرت در مورد عدالت ارائه کرد. او تلاش کرد كه سنت لیبرالی را كه بیشتر بر آزادی تكیه داشت با عدالت توزیعی آشتی دهد و در مقابل ماركسیست‌ها كه نظریه‌ای مشخص در مورد عدالت داشتند، نظریه‌ای بدیل ارائه كند. او در كتاب نظریه‌ای برای عدالت، اصولی را مشخص نمود كه به‌وسیله‌ی آن افراد یك جامعه به نحوی متناسب، منافع و بار مسئولیت‌های ناشی از همكاری اجتماعی را توزیع می‌كنند. پس از رالز نظریاتی كه در مورد عدالت ارائه می‌شود، عمدتاً یا در تأیید یا در نقد آن است.

در حال حاضر می‌توان گفت که لیبرالیسم درزمینه‌ی عدالت دستخوش بازنگری‌هایی جدی شده است. در کنار آن دیدگاه‌های نوینی در متن نظریات جای گرفته‌اند. سوسیالیست‌ها در مورد اشکال نوین برابری در زمینه‌هایی فراتر از اقتصاد، نوآوری‌هایی داشته‌اند، و جماعت‌گرایان با نقد لیبرالیسم و پرداختن به مسئله‌ی فرهنگ و هویت و ظهور مجدد خیر‌محوری در اندیشه‌ی اجتماعی و سیاسی، افق‌های جدیدی را باز کرده‌اند. درحالی‌که همچنان اختلافات طبقاتی و نابرابری‌ در توزیع منابع مادی جامعه‌ نمودی جدی دارد، مفاهیمی چون هویت گروه و سلطه‌ی فرهنگی و “به رسمیت شناختن” (ٔRecognition) یا بازشناختن دیگری، به ترتیب نقش منفعت طبقاتی و استثمار و توزیع اقتصادی و اجتماعی را به عهده گرفته‌اند. همین تحولات باعث شده تا طرح‌هایی در مورد توسعه‌ی مفهوم بازشناسی انتقادی از طریق ادغام مباحث فرهنگی با مباحث اقتصادی و اجتماعی ارائه شود. گرچه در مباحثی که نظریه‌پردازان عدالت در مورد برابری و بخت (شانس) در مورد عدالت مطرح کرده‌اند، مفهوم به رسمیت شناختن دیگری هم  مطرح می‌شد، اما در سال‌های اخیر، این مفهوم وجه کانونی‌تری به موضوعاتی چون “جنسیت” و “نژاد” و “قوم” داده و در کنار آن گستره‌ی به رسمیت شناختن را به مباحث “پسااستعماری” و “مطالعات به‌حاشیه‌رفتگان” (ْSubaltern Studies) و طردشدگان متصل کرده است.

موضوع مهمی که در بحث عدالت باید در نظر داشت، بحث اخلاق است. این اخلاق است که به موضوعاتی چون برابری، رعایت “تفاوت”، “مساوات” با در نظر داشتن “بخت”، “به حداکثر رساندن رضایت همگان”، “اصل مالکیت”، و “به رسمیت شناختن دیگری”، معنا می‌دهد. بنابراین فرایندها و ساختارهای سیاسی با راهنمایی دیدگاه‌های اخلاقی، ماهیت عدالت توزیعی را در یک جامعه تعیین می‌کنند.

در ایران زمان مشروطه نیز عمدتاً این اخلاق دینی بود که مردم را در توضیح بی‌عدالتی بسیج می‌کرد و مبارزه با بی‌عدالتی را به‌عنوان یکی از اهداف مشروطه بارز می‌نمود. در انقلاب ایران نیز همین اخلاق دینی از عوامل عمده‌ای شد که توده‌ی مردم را علیه ظلم و بی‌عدالتی بسیج می‌کرد. البته در میان روشنفکران و نیروهای سیاسی چپ‌گرا مبنای اخلاقی ماهیت دیگری پیدا می‌کرد، چنان‌که در بسیاری از آثار ادبی و هنری پیش از انقلاب در اشعار و داستان‌ها و فیلم‌ها، به‌عنوان عناصر شکل‌دهنده به بخشی از افکار عمومی، به‌روشنی دیده می‌شد.

در جامعه‌ی ایران پس از پیچ‌وخم‌ها و آب‌وتاب‌های دوره‌ی پس از مشروطه و انقراض سلسله‌ی قاجار، تحت مدیریت خاندان پهلوی روند نوسازی، با هدایت دولت اقتدارگرا در پیش گرفته شد. در این دوران، به‌ویژه پس از رضاشاه، چشم‌انداز ‌عدالت توزیعی، عمدتاً مزیت محور، متکی بر قدرت سیاسی و سرمایه‌ی مالی بود. البته، در عرصه‌هایی، عدالت به‌صورت ایجاد موقعیت برابر برای پیشرفت افراد در جامعه خود را می‌نمایاند، حال‌آن‌که به‌دلیل اقتداری بودن نظام سیاسی، وابستگی مدیران ارشد و صاحب‌منصبان به خاندان سلطنتی و اعلام وفاداری کامل به نظام شاهنشاهی، از مزیت‌هایی بود که باعث می‌شد طرح موقعیت برابر برای پیشرفت بدکارکرد شود. به‌علاوه، ساختار حاصل از  فرایند نوسازی مبتنی بر نظام اقتصادی سرمایه‌داری و نظام سیاسی اقتداری، بر نابرابری اجتماعی-اقتصادی و تبعیض سیاسی دامن می‌زد. در چنین وضعی، نیروهای سیاسی که اغلب گرایش به چپ داشتند‌، با تأثیرپذیری از مارکسیسم، عدالت را در توزیع نسبتاً برابر منابع مادی می‌یافتند و برآیند دیدگاه‌های مخالفان نظام شاهنشاهی از سوسیالیسم حکایت داشت. چنان‌که در ابتدای انقلاب و مباحث مربوط به قانون اساسی هژمونی این دیدگاه نمایان است.

در دوره‌ی پس از انقلاب، باوجود گسترش ملاک‌های مبتنی بر برابری و نیاز در مباحث رهبران سیاسی و روشنفکران و در قانون اساسی، آن‌چه در واقعیت به‌تدریج به‌عنوان ملاک عدالت کارآ و مؤثر واقع شد، دیدگاه مبتنی بر مزیت بود. به بیانی دیگر در این دوره، سلطه‌ی فرهنگ از طریق سیاست بر عدالت توزیعی نمایان شد و  به‌طور مشخص و رسمی در نهاد “گزینش” بروز یافت. مسائلی چون اسلام شیعی و تبعیت از روحانیت و تأیید کامل نظام جمهوری اسلامی، به‌خصوص با معرفی شدن از سوی یک روحانی یا کسی در حد یک روحانی، به‌علاوه‌ی داشتن ظاهری مورد تأیید (ریش‌، یقه‌بسته، آستین بلند، …)، همه درمجموع ملاكی شد برای برخورداری از حق ورود به عرصه‌ی پیشرفت و برخورداری سریع، به‌ویژه در عرصه‌ی کار در دولتی که در اثر ضعف بخش خصوصی فعالیت‌هایش بیش از گذشته گسترش یافته بود. یکی از نتایج استقرار چنین ملاکی طرد و برون‌داری بسیاری از افراد و گروه‌ها و اقشار اجتماعی از دایره‌ی توزیع قدرت و ثروت بود.

البته مبتنی بر شعارهای انقلاب فعالیت‌هایی در جهت حمایت از فرودستان، مثل دولتی شدن بسیاری از مؤسسات، بانک‌ها و کارخانه‌ها، و تقسیم اراضی بزرگ در ابتدای انقلاب؛ یا توزیع کوپن  و پرداخت یارانه برای ارزاق عمومی یا پرداخت یارانه به‌صورت وجه نقد (در دولت نهم) حرکت‌هایی بود که به نام حمایت از مستضعفان یا همان اقشار آسیب‌پذیر صورت گرفت. اما این فعالیت‌ها نمایانگر طرحی مستمر و  کارشده و حاصل انباشت تجربیات و دیدگاه‌ها در ایران و برخوردار از پشتوانه‌ی نظری لازم نبود. این همه در کنار فساد روزافزونی که بخشی از آن ناشی از سیستم گزینش مبتنی بر ظواهر و روابط بود منجر به کاسته شدن از شکاف فقیر و غنی نشد.

اکنون با گذشت چهار دهه از انقلاب سال ۱۳۵۷، همچنان بحث عدالت از عمده‌ترین مباحث است و هنوز در مورد جامعه‌ی کنونی ایران، طرح‌ها و خط‌مشی‌هایی متکی بر فعالیت‌های نظری انباشته و کارشده در دسترس نیست.

عدالت یا دموکراسی

طی زمان عدالت از صورت خاص به صورتی عام هدایت‌شده است، چنان‌که در دوره‌ی مدرن در نظام‌های حقوقی در مورد رفتار برابر با همه‌ی انسان‌ها در یک کشور، توافقی همگانی وجود دارد. نیز این توافق همه‌گانی وجود دارد که حکومت هر کشور باید مردم آن کشور را نمایندگی کند، اما در همین توافقات همگانی وقتی پای مبانی نظری به میان می‌آید اختلافات آغاز می‌شود.

با توجه به مبانی نظری، در دو سده‌ی نوزدهم و بیستم میلادی، عدالت و آزادی عمدتاً درون دوگانه‌ی لیبرالیسم/سوسیالیسم تعریف می‌شد. به‌ویژه، از نیمه‌ی دوم سده‌ی بیستم میلادی تا اواخر این سده که نظام بین‌المللی و سیاست جهانی به‌صورت نظام دوقطبی شرق و غرب خوانده می‌شد و نظام‌های سوسیالیستی و لیبرال در رویارویی با یکدیگر قرار گرفتند، شرایط مناسب‌تری برای رویارویی و تزاحم میان نظریات برابری و عدالت با آزادی و دموکراسی فراهم آمد. اما به‌موازات از میان رفتن جهان دوقطبی، در اواخر قرن بیستم رفته‌رفته دوگانه‌ی لیبرالیسم/سوسیالیسم جای خود را به دوگانه‌ی لیبرالیسم/جماعت‌گرایی داد.

اگرچه سوسیالیسم در درجه‌ی اول خود را مدافع عدالت می‌داند و لیبرالیسم خود را در وهله‌ی اول نماینده‌ی آزادی می‌خواند، باید توجه داشت که هم سوسیالیسم داعیه‌ی آزادی دارد، و هم لیبرالیسم مدعی عدالت است. چنان‌که مهم‌ترین و بحث‌انگیز‌ترین نظریه‌ی عدالت در دهه‌های اخیر از پایگاهی لیبرالیستی، از سوی جان رالز بیان شد. بسیاری از سوسیالیست‌ها، به‌ویژه مارکسیست‌های انسان‌گرا و سوسیالیست‌های غیرمارکسیست نیز به‌نوبه‌ی خود رهایی را پیش‌شرط آزادی قرار دادند و نظریاتی ژرف در این مورد بیان کردند.

دوگانه‌ی لیبرالیسم/سوسیالیسم حکایت از تأکید بر آزادی/عدالت داشت و باعث می‌شد که این تصور عمومی پیش آید که آزادی به صورتی که با دموکراسی لیبرال سنخیت داشت، نمی‌تواند با عدالت که با سوسیالیسم مشخص می‌شد، همراه باشد. شاید به همین دلیل گذار از اقتدارگرایی به دموکراسی که بر دموکراسی لیبرال در دوره‌ی گذار تکیه داشت، از عدالت فاصله می‌گرفت. به همین دلیل، تصور می‌شد که در گذار دموکراتیک ابتدا باید تمرکز روی دموکراتیزاسیون در مسیری لیبرال باشد و بعد به مسئله‌ای چون عدالت رسیدگی شود، اما به نظر می‌آید در تجربه‌ی بسیاری از کشورهایی که در فرایند گذار دموکراتیک قرار گرفتند فرصتی برای نیل و پیشبرد عدالت به وجود نیامد. اودانل از نظریه‌پردازان اولیه‌ی گذار دموکراتیک، مطرح می‌کند که برگزاری منظم انتخابات دربرگیرنده‌ی یک دموکراسی کامیاب و دوام‌پذیر نبود و نتایج ناامیدکننده‌ای در مورد رشد اقتصادی، کاهش فقر، توزیع درآمد، و شرایط اجتماعی داشت. بحث مهمی که در فرایند دموکراتیزاسیون پیش آمد حاوی گزاره‌ای با ظاهری ساده، اما درواقع پیچیده و دشوار بود: عامه‌ی مردم فقط آزادی مدنی نمی‌خواهند، بلکه خواهان برابری و عدالت نیز هستند

پیچیدگی و دشواری بحث را شاپیرو این‌گونه بیان می‌کند که کشورهایی را می‌توان در نظر آورد که دارای حکومت‌های انتخابی مبتنی بر آرای عمومی هستند و در این حکومت‌ها نهادهای اساسی دموکراتیک حاکم هستند. بااین‌حال، ممکن است ثروت به طرق عادلانه بازتوزیع بشود یا نشود، اقلیت‌ها مورد احترام باشند یا نباشند، فرصت‌ها برای همه باز باشد یا نباشد، و عقاید مختلف مذهبی تحمل شود یا نشود. حتی می‌توان وضعی را درنظر آورد که نه‌تنها دموکراسی باعث بهبود و پیشرفت عدالت نشود که آن را جلوگیرد. در چنین شرایطی حتی این نظر مطرح می‌شود که باید پیوند میان دموکراسی و انتظارات عدالت‌طلبانه را گسست؛ چراکه اگر عدالت برآورده نشود از حکومت مشروعیت‌زدایی می‌شود و ظرفیت بقای آن تحلیل می‌رود. سرکوب‌شدگان و ستم‌دیدگان در رژیم‌های اقتدارگرا، توتالیتر (چپ یا راست) یا مبتنی بر تبعیض نژادی، اگر در رژیم دموکراتیک بعدی بهبود و پیشرفتی نبینند، وفاداری‌شان به نظم دموکراتیک از میان می‌رود. نیل به دموکراسی اگر پیشرفت به‌سوی عدالت اجتماعی را تضمین نکند انتظارات مردم را سرکوب می‌کند. البته نمی‌توان گفت تمامی دموکراسی‌ها چنین هستند و برخی نیز می‌توانند در جهت بهبود و پیشرفت عدالت گام بردارند. توجه به این نوع رابطه میان دموکراسی و عدالت چالشی را ایجاد می‌کند که می‌تواند به خلاقیت منجر شود:کدام‌یک از نظام‌های دموکراتیک عدالت را پیش می‌برد و چگونه می‌توان نظام‌های دموکراتیک را به آن‌سو جهت داد؟

گرچه بحث عدالت و دموکراسی از مباحثی است که بیشتر در حوزه‌ی سیاست تطبیقی و نظریه‌ی سیاسی به آن پرداخته می‌شود، اغلب دانشوران در این شماره، در رشته‌های متنوعی به موضوع دموکراسی و عدالت پرداختند

در اولین مقاله، علیرضا رجایی از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، در تحلیل خود از دموکراسی و عدالت در ایران، بازمی‌گردد به آرمان‌های مشروطه و آن نیروهای اجتماعی که در دفاع و در مخالفت با آن آرمان‌ها صف‌آرایی کردند. رجایی در مقاله‌ی “پاسخ به پرسش‌های مشروطه، راه بازیابی دموکراسی و عدالت”، مطرح می‌کند که این صف‌آرایی همچنان وجود دارد و رویارویی میان این دو نیروی اجتماعی منجر به غلبه‌ی هژمونی نیروهایی شد که در امتداد نیروهای مخالف با مشروطه بودند. در این وضع، خودآگاهی تاریخی نیروهایی که حامل عدالت و دموکراسی در امتزاجی مدرن هستند می‌تواند منجر به خیزشی ضدهژمونیک در برابر هژمونی مستقر گردد.

در دیدگاهی متفاوت، سعید حجاریان نیز در بحث دموکراتیزاسیون در صحبتی تحت عنوان “اصلاحِ اصلاح‌طلبی” با نگاهی تاریخی، به مشروطه بازمی‌گردد. او بر موضعی می‌ایستد که پروژه‌ی اصلاحات دوم خرداد ۱۳۷۶ را به جنبش مشروطه متصل می‌کند و معتقد است این جنبش استمرار مشروطه‌خواهی یا همان پروژه‌ی دموکراتیزاسیونی است که از آن زمان ناتمام مانده است. از نظر او جنبش اصلاحی و دموکراسی‌خواه دوم خرداد دچار افول شده و باید حاملان اصلاحات با جدی گرفتن بحث عدالت اجتماعی و با توجه و بازنگری به اصول و نرم‌های اخلاقی، در اصلاحات تجدیدنظر کنند و در جهت اصلاح در اصلاحات بکوشند.

فاطمه صادقی در مقاله‌ی “مسئله‌ی مشروعیت و دموکراسی در آرای سعید حجاریان” با گزینش وجوهی از دیدگاه‌های سعید حجاریان، در پرتو نگاهی تحلیلی و نقادانه در حوزه‌ای نزدیک به سیاست تطبیقی، بر بحث مشروعیت تمرکز می‌کند و با ردیابی تحول فکری و راهبردی حجاریان از تأکید بر مشروعیت مبتنی بر جمهوری به مشروعیت مبتنی بر مشروطه، نقدی بنیانی به مبانی فکری و راهبردی اصلاح‌طلبی را سامان می‌دهد. صادقی از دو طریق نقد ذاتی یا درونی (Imanent) و نقد عقلی یا استعلایی (Transcendent)، با ارجاع به آثار نوشتاری حجاریان نشان می‌دهد که اصلاح‌طلبی درحالی‌که ره به‌سوی گزینش سیاسی نخبگان و تکنوکرات‌ها و طرد اجتماعی و سیاسی توده‌ها برد و به مسئله‌ی عدالت توجهی نکرد، در مسیر دموکراسی‌خواهی به بی‌راهه رفت و همچنان در این مسیر درمانده است.

مقصود فراستخواه با نگاهی میان‌رشته‌ای، از مطالعات فرهنگی، جامعه‌شناسی و نظریه‌ی سیاسی برای پرداختن به موضوع عدالت و دموکراسی بهره می‌گیرد. نیز، با تکیه بر آمار و ارقام، به‌گونه‌ای عینی و ملموس ضعف دموکراسی و عدالت را در ایران نشان می‌دهد. در مقاله‌ی “راهی به‌سوی همزیستی عدالت و دموکراسی” او با نقد لیبرالیسم، به دلیل فاصله گرفتن از عدالت و روشن کردن انسان‌شناسی فلسفی مورد نظر خود تلاش می‌کند جمع میان دموکراسی و عدالت را به‌عنوان خیری قابل‌دستیابی ممکن کند. در چنین تلاشی، نظریه‌ی عدالت رالز، به‌عنوان نظریه‌ای معقول برای همزیستی دموکراسی و عدالت طرح می‌شود. برای عملی شدن استقرار عدالت و دموکراسی او فعالیت کنشگران اجتماعی و بلوغ جهان اجتماعی خارج از دولت را نقطه‌ی عزیمت می‌داند.

در همین مسیر، در مقاله‌ی “تأثیر افزایش و کاهش بی‌عدالتی در فرایند دموکرانیزاسیون” سعید مدنی با نگاهی جامعه‌شناختی وارد حوزه‌ی جامعه‌شناسی و حوزه‌ی علوم سیاسی می‌شود و به ارتباط نابرابری با دموکراتیزاسیون می‌پردازد. او با قائل شدن تفکیک میان دموکراتیزاسیون و اصلاح، درواقع اصلاحاتی را که با خرداد ۷۶ آغاز شد،  به‌عنوان فرایند  گذار دموکراتیک نمی‌بیند. چراکه او به‌طور مشخص آمیزه‌ای از رویکردهای گذار و مدرنیزاسیون را مبنای دموکراتیزاسیون قرار می‌دهد. مدنی در یک نگاه کلی‌تر میان سه روش تغییر، انقلاب، اصلاح و دموکراتیزاسیون تفکیک قائل می‌شود. با تکیه بر دموکراتیزاسیون به‌عنوان بهترین راه تغییر، تأثیر مخرب نابرابری را بر فرایند دموکراتیزاسیون مورد بررسی قرار می‌دهد. مدنی از طریق ضریب جینی نشان می‌دهد از ابتدای انقلاب تاکنون نابرابری افزایش یافته است.

علیرضا بهشتی در قلمرو نظریه‌ی سیاسی، به بحث سازگاری عدالت توزیعی با توسعه‌ی سیاسی و مقوله‌ی دموکراسی می‌پردازد. او در مقاله‌ی “نقد یانگ و پیامدهای آن برای حرکت‌های عدالت‌طلبانه در ایران” با تکیه بر دیدگاه‌های آیریس ماریون یانگ دموکراسی را از مسئله‌ی انتخابات و تعیین نمایندگان و رئیس دولت فراتر می‌برد. این فراروی از طریق رویه‌ی گفت‌وگویی و مشارکتی در مراحل تصمیم‌گیری در مورد تحقق عدالت در عرصه‌هایی چون توزیع، جنسیت، قومیت، و مذهب، توسط آنان که ذینفع هستند عملی می‌شود. بهشتی این دیدگاه را مبنایی برای نقد رویه‌ی اصلاح‌طلبان نسبت به عدالت قرار می‌دهد.

زهرا حیدر زاده  با یک مونوگرافی سریع از مدرسه‌ی فرهاد به تأثیر شیوه‌ی آموزشی توران میرهادی در گسترش فرهنگ مشارکت و گفت‌وگو می‌پردازد. او در مقاله‌ی “نقش آموزش و پرورش در گسترش دموکراسی مشارکتی-گفت‌وگویی” نشان می‌دهد که نوعی دیگر از آموزش و پرورش می‌تواند افرادی مشارکت‌جو و گفت‌وگوگر را برای جامعه‌ی آینده‌ی ایران بسازد. ازجمله موضوعات مهمی که در این مقاله طرح می‌شود پاسخ به این پرسش است که چه کسی حق دارد در مورد آموزش و پرورش نسل‌های آینده تصمیم بگیرد.

در مطالعه‌ی تجربی دیگری، حسن محدثی و همکاران دیگرش، در مقاله‌ی “سیطره‌ی اخلاق بازار بر فرآیند درمان در بیمارستان‌های دولتی و خصوصی” با دیدگاهی تجربی-تحلیلی به‌سوی ثبت حوادثی در بیمارستان‌ها می‌روند. بحث محدثی که به نحوی یادآور مباحث فوکو در باب قدرت و گفتمان است بی‌عدالتی‌هایی را بازنمایی می‌کند که از طریق یک ساختار اقتدارگرا در رابطه‌ی میان پزشک و بیمار رخ می‌دهد.

علیرضا خوشبخت، در حوزه‌ی سیاست تطبیقی،  آثاری مهم از ادبیات پساگذار را که عمدتاً از درون نقد نظریات گذار از اقتدارگرایی به دموکراسی ( فرایند دموکراتیزاسیون) برآمدند،‌ مورد بررسی قرار می‌دهد. در مقاله‌ی “نظریه‌ی رژیم‌های دوزیستی، گذر از گذار به دموکراسی” خوشبخت نتیجه می‌گیرد که اصطلاح گذار در ادبیات دموکراتیزاسیون که حاکی از مفهومی روشن و برخوردار از یک پشتوانه‌ی نظری معتبر شناخته می‌شد، با تجربه‌ای که کشورهای مختلف از دوره‌ی موج سوم تابه‌حال پشت‌سر گذاشته‌اند دیگر آن اعتبار گذشته را ندارد. براین‌اساس، اشاره‌ای به پروژه‌ی اصلاحات در ایران دارد و این تحلیل را پیش می‌گذارد که اصلاحات را نمی‌توان به‌عنوان گذار به‌سوی دموکراسی تحلیل کرد.

سید علی محمودی در مقاله‌ی ” لیبرال- سوسیال‌دموکراسی، به‌مثابه‌ی هدف غایی در گذار به دموکراسی ” از منظر نظریه‌ی سیاسی تلاش می‌کند تا چشم‌اندازی برای فرایند دموکراتیزاسیون ترسیم کند. برای او این پرسش مهم می‌نماید که فرایند دموکراتیزاسیون به کدام سو باید برود و در این وضع نظریه‌ی دولت چه ماهیتی پیدا می‌کند. محمودی با تفکیک میان “دموکراسی”، “دموکراسی لیبرال” و “لیبرال- سوسیال‌دموکراسی”، و با نگاهی به دو اصل آزادی و برابری جان رالز، تلاش می‌کند نشان دهد که مناسب‌ترین چشم‌انداز برای جامعه‌ی ایران یک نظام مبتنی بر لیبرال-سوسیال دموکراسی است که در آن آزادی و عدالت از در آشتی با یکدیگر درمی‌آیند.

ابوالفضل مینویی‌فر با توجه به نظریات چارلز بیتس و تامس پوگه، نقد نظریه عدالت رالز را در سیاست جهانی، در مقاله‌ی “عدالت توزیعی فراسوی مرزها، از آرمان تا واقعیت”، کانون بحث خود قرار داده است. او که در حوزه‌ی روابط بین‌الملل بحث خود را سامان می‌دهد معتقد است که نکته اصلی مورد تأکید بیتس و پوگه در نقد رالز این است که همان دلایلی که رالز برای توجیه عدالت توزیعی در جامعه داخلی ازجمله دارا بودن ساختار همکارانه، ارائه می‌دهد در جامعه بین‌المللی نیز کاربرد دارد.؛چراکه جامعه بین‌المللی نیز با این حد از وابستگی‌های متقابل و پیچیده دارای ساختاری همکارانه است و این همکاری منافع و مصائبی تولید می‌کند که باید بر اساس اصولی عادلانه توزیع شوند. بدین ترتیب بیتس و پوگه عدالت داخلی را به عدالت بین‌المللی پیوند می‌زنند و برخلاف رالز نگرانی اخلاقی گروه مردمان برخوردار برای کمک به جوامع دچار فقر مطلق آن‌هم از سر خیرخواهی را کافی نمی‌دانند و بر اصلاح ساختاری نهادهای بین‌المللی و دموکراتیزه کردن آن‌ها در راستای عدالت و توزیع منصفانه فرصت‌ها تأکید می‌کنند.

علی ترکمان دینی با تکیه بر نظریات آمارتیا سن معتقد است که دموکراتیزاسیون زمانی عمق پیدا خواهد کرد که آزادی، مشارکت و رفاه مادی تحقق یابد. در مقاله‌ی “دموکراتیزاسیون به مثابه دیالکتیک آزادی و عدالت” او به این ایده دست می‌یابد که نقطه‌ی عزیمت برای پیشبرد دموکراتیزاسیون حل مشکل تودرتویی نهادهاست و اگر این مشکل حل نشود، هر تلاشی برای تکوین دموکراتیزاسیون و تحکیم دموکراسی سترون خواهد بود

علی‌اکبر احمدی در مقاله‌ی “نقد اسلام‌شناسی معاصر بر سوسیال‌دموکراسی غربی” از دیدگاهی فلسفی مفاهیم آزادی و عدالت را در اندیشه‌های علی شریعتی و مرتضی مطهری بازخوانی می‌کند. او نشان می‌دهد که کانت و هگل برآمدن آزادی را درازای افول عدالت به‌گونه‌ای تفسیر می‌کردند که گویی آزادی مستلزم نبود عدالت است. در مقابل مارکس آن‌چه هگل و کانت آزادی می‌پنداشتند، آزادی واقعی نمی‌دانست و تأکید بر برپایی عدالت داشت. احمدی با این مقدمات فلسفی به دیدگاه‌های نظریه‌پردازان سوسیال‌دموکراسی غربی در مورد وقوع جبری سوسیال‌دموکراسی، پس از گذر از مراحلی تاریخی توجه می‌کند. نکته‌ی اصلی مقاله‌ی احمدی این است که هم شریعتی و هم مطهری با یادآوری اراده‌ی انسان در کنار حرکت تاریخ به سویی مشخص، این جبر را که اراده‌ی انسان را نادیده می‌گیرد، مورد انتقاد قرار می‌دهند و نظریه‌ی جبری سوسیال‌دموکراسی غربی را با دیدگاه‌های اشاعره که به جبر الهی معتقد بودند همسان می‌بینند.

در انتها، حمید احراری در مقاله‌ای ویژه، با نام “عدالت در آیین خاوران”، از حوزه‌ی زبان‌شناسی به عدالت نظر می‌کند. او مفهوم عدالت را با نگاهی تاریخی و معناشناسانه و با استفاده از فیلولوژی و اتیمولوژی، در ادیان ابراهیمی کاوش و آنگاه استخراج می‌کند. او در سیر تاریخ تحول معنایی عدالت مشترکات و گاه تفاوت‌هایی را مشخص می‌کند. از نظر احراری، عدالت به‌تدریج بر معانی داوری، صلح و بخشش، و سرانجام رضایت عمومی و پسند جمهور مردم دلالت می‌کند. نکته نغز آن است که درحالی‌که عدالت در سیر تحول خود حامل معانی جدیدی می‌شود، معانی پیشین خود را از دست نمی‌دهد، و همچنان میان معانی متفاوت عدالت سازگاری وجود دارد.

سرمقاله: گام اول، صلح

صلح با فضای امن، توسعه‌ی فردی و جمعی، دوستی و اعتماد و همبستگی پیوندی ناگسستنی دارد. به این دلیل، گام اول را در وادی صلح نهادیم و در شماره‌ی اول از صلح گفتیم تا در ادامه‌ی مسیر، در گام‌های بعدی، موضوعات دیگری چون عدالت و دموکراسی و هویت و گفت‌وگو و اخلاق را نیز در سپهر عمومی وارد کنیم.

صلح مفهومی دیرینه است که در جامعه‌ی انسانی زاده می‌شود؛ استمرار‌بخش زندگی است و نقطه‌ی اوج یک جامعه‌ی آرامانی. مفهوم صلح به همیاری و هماهنگی و روابط انسانی مثبت پیوسته است. هنگامی که جنگی وجود ندارد معمولا وضعیت صلح‌آمیز خوانده می‌شود و به یک معنا، تعریف صلح با تعریف “نه جنگ” همراه می‌شود. این تعریف اجمالی و عام از صلح تعریفی منفی یا سلبی به حساب می‌آید. صلح سلبی به نسبت قدرتی که یک طرف می‌تواند بر طرف دیگر اعمال کند دربردارنده‌ی طیفی است از تبعیت محض و بندگی و بندگی طرف ضعیف در برابر طرف قدرتمند تا همزیستی نیروهایی که در اثر توازن قوا و در پی آن ترک مخاصمه، در فضایی حاکی از “نه جنگ” به سر می‌برند؛ صلح سلبی حاکی از فضایی است که نام جنگ خاموش یا جنگ خفته بیشتر با آن تناسب دارد، تا نام صلح. چنین صلحی عمدتا مبتنی بر یک ترس است: ترس از خشونت دیگری.

صلح سلبی بر اساس اخلاقیات فایده‌گرا یا نتیجه‌گرا قابل توجیه است. اغلب کسانی هم که خود را صلح‌طلب می‌دانند با کانت موافق‌اند که صرف همزیستی افراد و گروه‌های متکثر که از سر ناتوانی و فرسودگی با هم نمی‌جنگند عملا صلح نیست، چراکه تمایل به خصومت باقی است. صلح‌طلبان استدلال می‌کنند که صلح بازدارنده و تشنج‌زدا نه تنها صلح نیست، بلکه وضعی است که در نتیجه‌ی افزایش تسلیحات و تهدید خشونت وخیم‌تر شده است.

در برابر صلح سلبی، نظریه‌پردازان و پژوهشگران از نیمه‌ی سده‌ی بیستم میلادی، به سوی تدوین تعریفی ایجابی یا مثبت از صلح گرویدند. در آن زمان، ریموند آرون با ترسیم یک دوگانه که در یک طرف صلح از سر ناتوانی یا اجبار، و در طرف دیگر صلح از سر رضایت است، در برابر صلح سلبی تعریفی از صلح ایجابی را با استفاده از مفهوم رضایت تدوین می‌کند. از نگاه او، صلح بر اساس رضایت مبتنی بر انتخاب است و نه ناتوانی و اجبار.

یوهان گالتونگ، جامعه‌شناس نروژی، در تبیین علمی تمایز میان صلح سلبی و ایجابی شخصیتی اثرگذار و الهام‌بخش است. از نظر او معنای صلح سلبی آن است که جنگی در کار نباشد و خشونتی بر فرد و جمع اعمال نشود، و سرانجام بر اساس یک قرار داد طرف‌های متعهد با مسالمت به همزیستی ادامه دهند. استقرار صلح ایجاب می‌کند که از خشونت فیزیکی نسبت به اشخاص جلوگیری شود. او خشونت مستقیم، و جنگ نظام‌مند را معطوف می‌کند به استفاده‌ی فعال از اسلحه با تمایل مستقیم به کشتن، صدمه رساندن و خسارت وارد آوردن به دشمن مقابل؛ گرچه، در معارضات مسلحانه‌ی دوره‏های اخیر، خانه‌ و زندگی‌های شهروندان در اغلب شهر‌ها، مستقیما تحت تاثیر جنگ قرار می‌گیرد.

گالتونگ توضیح می‌دهد که صلح ایجابی به معنای نبود خشونت غیرمستقیم بر فرد و جمع، و هدف آن تلاش‌های صلح‌آمیز برای پایان دادن به خشونت ساختاری و فرهنگی، یعنی خشونت غیر مستقیمی است که هویت اجتماعی و فرهنگی افراد و گروه‌های انسانی و بهبود وضع اقتصادی جامعه را تهدید می‌کند. خشونت ساختاری معطوف است به صدمه و زیانی که بدون تمایل مستقیم برای آزار رساندن به دیگری رخ می‌دهد و می‌توان آن را از طریق دیدن الگوهایی بررسی کرد که از ظرفیت یک زیست کامل و سلامت می‌کاهد. خشونت ساختاری هنگامی نمایان می‌شود که الگوهای اجتماعی، ساختارهای سیاسی، و نظام‌های اقتصادی دسترسی مردم را به نیازهای اساسی زندگی کاهش می‌دهد و از بین می‌برد. چنین وضعی ظرفیت انسان را برای شکوفایی و تعالی به شدت تقلیل می‌دهد.

صلح ایجابی و از روی رضایت که نظمی توام با آرامش و عدالت را به ذهن می‌آورد، نمایانگر یک چشم‌انداز و به بیانی دیگر، یک کل است که اجزایی چون همبستگی، احترام متقابل، برآورده شدن نیازهای انسانی و شکوفایی اصیل انسان‌ها را دربر دارد. بنابراین، چنین صلحی حاوی مناسباتی است دال بر همیاری و آرامش و هماهنگی و همگرایی انسانی. چنین برداشتی از صلح، اغلب به لحاظ اخلاقی با خیرمداری و فضایلی چون تساهل، تواضع، بخشش، شفقت، عشق … معنا و تعریف می‌شود.

در سطحی دیگر، این بحث مطرح است که قطع نظر از داشتن تعریفی سلبی یا ایجابی از صلح، بستر یا فضای زیست آن کدام عرصه است. نبود جنگ یا وجود صلح ایجابی در عرصه‌های مختلف خود را نمایان می‌سازد و لزوما وقتی صحبت از جنگ یا صلح می‌شود تنها نباید مناسبات میان دو کشو را در نظر آورد، بلکه جنگ یا صلح بین جوامع و اقوام، و نیز بین افراد مختلف نیز رخ می‌دهد؛ چنان که هابز هنگامی که در تدوین فلسفه‌ی سیای خود وضع طبیعی را تبیین می‌کند، از جنگ میان همه‌ی افراد با یکدیگر می‌گوید. جنگ و صلح تا آنجا پیش می‌رود که در قلمرو درونی یک فرد نیز جای می‌گیرد و وضعیت ذهنی او را توصیف می‌کند. در این مورد مارتین لوترکینگ می‌گوید تعهد به عدم خشونت نیازمند فایق آمدن بر “خشونت درونی” ناشی از تنفر و خشم، از طریق ترویج عشق و شفقت است.

طرح صلح از روی رضایت یا صلحی خالی از خشونت ساختاری و فرهنگی و تکیه بر رسیدن به نظامی عادلانه، حتی در سطح نظری، به آسانی مسئله‌ی جنگ را محو نمی‌کند. دیدگاه ایجابی در مورد صلح، به مثابه‌ی یک نظام عادلانه، می‌تواند جنگ عادلانه را به ذهن متبادر کند. جنگی که ممکن است برای برپایی صلحی عادلانه به وقوع پیوندد. این که جنگ عادلانه برای برپایی صلح مورد پذیرش است یا نه موافقان و مخالفانی دارد که همین نمونه‌ای از برداشت‌های متفاوت از صلح ایجابی است که دامنه‌ی وسیعی از موضوعات، از جمله جنگ عادلانه را شامل می‌شود.

در قلمرو صلح ایجابی موضوعات و مباحث مهم و پردامنه‌ای، مرتبط با ترسیم دوگانه‌ای وسیع و کلی مطرح می‌شود. این دوگانه از این پرسش ناشی می‌شود که آیا صلح ماهیتی مطلق، حداکثری، عام و همه‌جایی و همه زمانی و جهانی دارد، یا این که ماهیتش اقتضایی، نسبی، حداقلی، خاص، مصلحتی و واقع‌اندیشانه و عمل‌گرایانه است.

آن چه از صلح‌خواهی مطلق و تمام می‌توان درک کرد طرد و نپذیرفتن خشونت و جنگ به نحو حداکثری و کلی است. صلح‌خواهی مطلق مبتنی بر اصولی اخلاقی است که برای آن تغییرناپذیری و جاودانگی قایل است و نسبت به آن اعتقاد مطلق دارد و هیچ استثنایی را درمورد آن نمی‏پذیرد.

صلح غیرمطلق را می‌توان صلح اقتضایی نامید. اگر صلح‌خواهی مطلق در طرد جنگ و خشونت هیچ استثنایی را نمی‌پذیرد، آن چه از صلح‌خواهی اقتضایی فهمیده می‌شود آن است که نسبت به تعمیم صلح‌خواهی به همه‌ی افراد، و یا نفی و طرد هر نوع جنگ و خشونت، نگاهی تغییرناپذیر و همیشگی ندارد و با در نظر گرفتن شرایط و موقعیت‌ها به این مسایل می‌پردازد.

در مقالاتی که هر یک از دانشوران در این این شماره از نشریه نوشته‌اند بخش یا بخش‌هایی از این نگاه کلی که در باره‌ی مفهوم صلح مطرح شد، دیده می‌شود، گرچه هر کدام در زمینه‌های مختلف مطالعاتی از زوایای ویژه‌ای به مساله‌ی صلح پرداخته‌اند.

در مقاله‌ی اول، با نگاهی به آینده‌ی جامعه‌ی پساانقلابی ایران امکان دست‌یابی به صلح از طریق دموکراسی مورد بحث قرار می‌گیرد. این مقاله پیوند میان دو نوع دموکراسی تجمیعی- نمایندگی و گفت‌وگویی را به ترتیب با دو نوع صلح سلبی و ایجابی آشکار می‌کند و نتیجه می‌گیرد که دستیابی به صلح ایجابی در درجه‌ی اول مستلزم نیل به چشم‌اندازی از وضعیت دموکراسی گفت‌وگویی در ایران است.

محمد جواد غلامرضا کاشی، با زاویه‌ی دیدی متفاوت و به نحوی تحلیلی به موضوع دیرین نبرد ایمان و کفر می‌پردازد. کاشی از طریق نظریات پسااستعماری، جهانی‌سازی و تفسیر متاخر از مدرنیته، خواننده را در موقعیتی قرار می‌دهد که می‌تواند ریشه‌ی خشونت را در منطقه‌ی خاورمیانه ناشی از نوعی صلح سلبی به ابتکار غرب و ندیده گرفتن شرق ببیند.

رحمن قهرمانپور وضع موجود سیاست هویت‌گرا را در جامعه‌ی ما چالشی برای صلح ارزیابی می‌کند. به گفته‌ی او، از یکسو دولت تلاش کرده است در دوره‌ی مدرن، هویتی را، یا با منشاء ناسیونالیسم ایرانی و یا با منشاء اسلام سیاسی تشخص بخشد؛ از سوی دیگر، هویت‌هایی چون اقوام، زنان، جوانان، برخی اقلیت‌های مذهبی و گروه‌های سیاسی مختلف خواهان به‌رسمیت شناخته‌شدن هویت‌های خود نه تنها از سوی هویت مسلط (دولت) بلکه از سوی سایر هویت‌ها هستند. گرچه قهرمانپور دموکراسی را به مساله‌ی هویت تقلیل نمی‌دهد، اما پذیرش و به رسمیت شناختن تکثرگرایی فرهنگی و هویتی را هم ناشی از دموکراسی و عاملی برای کمک به دموکراسی می‌داند.

ابوالفضل مینویی با تکیه بر بحثی که در رویکرد برساخت‌گرایی سامان می‌یابد، منافع و هویت‌ها را که منجر به تعارضاتی میان ملت‌ها و آنگاه جنگ می‌شود امری برساخته و ماهیتی ثابت تعریف می‌کند. مینویی صلح را از موضع نظریه‌ی انتقادی و از موضع آگاهی بخشی، با تاکید بر یادگیری، امری ممکن می‌یابد. مینویی با رویکردی برساخت‌گرایانه و انتقادی، نشان می‌دهد که  چگونه ادامه‌ی شرایط نه‌جنگ یا صلح سلبی را می‌توان به صلحی پایدار و ایجابی تبدیل کرد.

محمد دهقانی بزرگان شعر امروز را در دوره‌ی پیش از انقلاب، گاه عصیانگر و آماده‌ی نبرد و گاه منتطر و صبور در وضعیت صلحی سلبی می‌یابد. دهقانی به روشنی نشان می‌دهد که پاسخ این شاعران به وضعیت زمانه‌ی خود تکیه برخشونت و انقلاب است و با اشاره به رانده شدن نادرپور و سپهری به حاشیه، گفتمان غالب و خشونت‌بار دوران را ترسیم می‌کند. نیز، دهقانی این نکته را مطرح می‌کند که اگر شاعری چون نیما یا شاملو یا اخوان در لحظاتی از تاریخ زندگی شعری خود بیانی رمانتیک را برمی‌گزیند و از بازگویی خشونتی عریان دست برمی‌دارد، درواقع تبعیت از قدرتی فائق کرده و به صلحی سلبی با دولت مستبد تن داده است.

محمد جعفر قنواتی از طریق نقد فرهنگی در پی مفهوم صلح در داستان عامیانه می‌رود. او انتقام نگرفتن و کشتار بیهوده به راه نینداختن را که منجر به پایان جنگ می‌شود وضعی صلح‌آمیز می‌یابد؛ وضعی که در میانه‌ی صلح سلبی و ایجابی قرار دارد. چرا که در یک طرفِ جنگ، نیروی خیر است که پس از پیروزی نمی‌خواهد آسیبی به شکست‌خوردگان برسد. تحلیل مفاهیم و معانی قنواتی را به این نتیجه‌ی قابل تامل می‌رساند که نبرد ایمان و کفر منجر به استمرار جنگ و رویارویی خیر و شر منجر به صلحی پس از جنگ می‌بیند.

باقر صدری‌نیا با در نظر داشتن مفهوم وسیع صلح ایجابی، از طریق تفکیک دو نوع اعتقاد به خدا در تاملات نظری صوفیه و درآمیختن آن با رویکردی روانشناختی تلقی حاصل از این دو نوع اعتقاد را از انسان و کنش انسانی  واکاوی می‌کند و طرحی از یک انسان‌شناسی فلسفی می‌ریزد. آنگاه نسبت این دو نوع انسان‌شناسی فلسفی را با صلح ایجابی در معنای عامش ارزیابی می‌کند. در پی این تاملات، صدری‌نیا تلاش کرده است راهی را برای صلح و همبستگی و مدارا بگشاید.

علی آکبر احمدی، با اشاره به مدینه‌ی فاضله در دو سنت ابراهیمی و افلاطونی نشان می‌دهد که راهی را که فیلسوفان مدرن برگزیده‌اند به سنت ابراهیمی نزدیک است و این بحث را مطرح می‌کند که مرتضی مطهری و علی شریعتی، به عنوان دو نواندیش دینی از فیلسوفان مدرن، به ویژه هگل الهام می‌گیرند. هم مطهری و هم شریعتی، مدینه‌ی فاضله را به صورت تاریخی و مادی ترسیم می‌کنند و پایانی خوش را در هنگام لحظه‌ی موعود و برپایی مدینه‌ی فاضله، اعلام می‌کنند. تا آن جا که از نظر این نواندیشان مدینه‌ی فاضله، یا جامعه‌ای درصلح نتیجه‌ی فرایندی تکاملی و یک ضرورت است، جنگ هم جزئی از این ضرورت خواهد بود و این نگاه بحث جنگ عادلانه را در رسیدن به صلح ایجابی در ذهن می‌آورد.

زهرا حیدر زاده پنجره‌ی نگاه زنانه را با کانون قرار دادن مفهوم مراقبت به روی بحث صلح می‌گشاید و از طریق نقد دیدگاه لیبرالی عدالت، نشان می‌دهد که نگاه مراقبت و تیمار که نگاهی زنانه است، تا چه اندازه می‌تواند افراد جامعه، به ویژه زنان را درگیر فعالیت‌های صلح‌آمیز و الگوسازی در این جهت کند. حیدر زاده از طریق برشمردن برخی سازمان‌های غیردولتی که تعداد زیادی از زنان در آن سازمان‌ها درگیر فعالیت‌های داوطلبانه‌ی مراقبتی هستند، مدعای خود را به لحاظ تجربی تقویت می‌کند.

سعید مدنی قهفرخی با تکیه بر معنای صلح ایجابی، جامعه‌ای را که در آن خشونت‌های رفتاری و زبانی و ارتکاب جرایم مختلف به وفور جریان دارد، جامعه‌ای غیرصلح‌آمیز معرفی می‌کند. در چنین وضعی گروهی تلاش می‌کنند وضع را تغییر دهند، گروهی چنین وضعی را تحمل می‌کنند و گروهی که تعداد زیادی در ذیل آن تعریف می‌شوند خود یا دیگران را مجازات می‌کنند و در واقع در وضعیت جنگ باخود و جنگ با دیگری قرار می‌گیرمند. مدنی راه برون رفت از این وضع را، تا زمانی بی‌عدالتی و تبعیض و سرکوب در جامعه جریان دارد، آموزش صلح می‌داند.

میکائیل عظیمی با پیوند زدن صلح با عدالت، که از عناصر صلح ایجابی است، نظام تامین اجتماعی را به عنوان نظامی که به نحوی یک محمل امن در جامعه ایجاد می‌کند را موجد و حافظ صلحی ایجابی می‌داند، و با نگاهی سریع به برخی از وقایع دهه‌های اخیر در ایران که می‌توانست منجر به  وضع خشونت‌باری شود، ارتباط این وقایع را با نقص موجود در نظام تامین اجتماعی بیان می‌کند.

محمد محمدی آملی و حسن محدثی گیلوایی، با نگاهی ایجابی به صلح، مفهوم صلح با خویش را مطرح می‌کنند. آنها از دو منظر به صلح با خویش می‌نگرند، یکی سیاسی و دیگری دینی. محمدی آملی، در فلسفه‌ی اخلاق وارد می‌شود و رویه‌های دو رهبر سیاسی، گاندی و مصدق را با دو فلسفه‌ی اخلاق، فضیلت‌گرایی متکی بر نوعی از خداباوری، و تکلیف‌گرایی متکی بر اخلاق کانتی سازگار می‌بیند. محمدی که هردو رهبر را با دو پایگاه اخلاقی در یک مسیر تاریخی می‌یابد، به نحوی اشاره دارد که گرچه این دو رهبر در مواقعی به موفقیت دست نیافتند و به لحاظ راهبردی پیروز نشدند، اما الگویی اخلاقی برای سیاست‌ورزی در دنیای مدرن برجای گذاشتند.

محدثی، آن برداشت از دین را که با صلح ایجابی سازگار است، دین سبز نام می‌نهد. دین سبز در این مقاله یک دین رسمی با نامی مشخص نیست، بلکه برداشتی از دین است که در ادیان مختلف می‌تواند ظهور یابد. محدثی با نام بردن از ماهاتما گاندی، مارتین لوترکینگ، و موسی صدر، شخصیت‌هایی را معرفی می‌کند که توانسته‌اند مفهوم دین سبز را در گفتار و کردار خویش تجلی بخشند. آنها با تکیه بر صلح ایجابی توانستند از طریق جنبش‌های اجتماعی غیرخشونت‌آمیز در برابر اشکالی از ظلم و خشونت مقاومت کنند.

در مجموع نویسندگان مقالات در این شماره، هر یک از دریچه‌ی رشته‌ی تخصصی خود و اغلب با کمک مفاهیم و چارچوب‌های رشته‌های دیگر تلاش کردند وجوهی از مفهوم صلح را تبیین، و تحلیل کنند و با تجویزاتی ضمنی یا صریح، راهی برای رسیدن به صلحی پایدار بگشایند.

مسعود پدرام، عضو شورای سردبیری